第一节 原道：众途之始
中英研究《文心雕龙》的学者多认为，《原道》篇在刘勰的谋篇布局中占有举足轻重的位置。《原道》对“文”的本质、特征和起源等作出解释，引导整部《文心雕龙》的文学思想，因此《原道》篇被翻译得最早，也最频繁。而不同时期的译者，对这一篇的翻译也表现出诸多异议。通过对多篇翻译的比较分析，我们不但能了解英语世界研究者的侧重点，还能进一步深化本土研究者对《原道》篇的理解。此节中我将对《原道》关键词句的翻译进行对比分析。
学者多认为刘勰《原道》篇名可能来自《淮南子?原道训》。《原道训》开篇为：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。”高诱注：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道，用以题篇。”黄侃《文心雕龙札记》云：“案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然，……此与后世言文以载道者截然不同。”当代学者对“道”的含义有很多分歧，有人认为是道家的道，有人认为是儒家的正途大道，也有人认为是佛道。其实，儒道二家并非水火不容，《易》中“一阴一阳谓之道”的“道”和老子“道法自然”的道之间有很多相通之处。魏晋时儒道兼论为常事，学者常常并论儒家之《周易》、《论语》和道家老庄。刘勰博览群书，当时各家重要的思想言论在《文心雕龙》中都有所涉及，他本人完全可以不拘于某一家。当然，他在《序志》篇明示自己追随孔子，但这并不排除他采纳众家思想为己用的可能。“道”究竟属于何家，我们不必太在意，但有一点我们应该明白，“道”为始，正如纪昀所言：“文原于道，名其本然。”
从英语翻译来看，译者都理解“道”为本源。施友忠将篇名译为“On Tao, the Source”，宇文所安译为“Its Source in the Way”，黄兆杰译为“The Way the Origin”。几种翻译都注意了原题中本源的含义，但是，几种处理都采用名词词组的方式来翻译“原道”，似乎把“原”作为名词或形容词来解释。高诱将《原道训》中的“原”训为“本”，但这个“本”并不见得是名词，不一定仅仅是“根本”、“本原”等含义。综合《文心雕龙》各篇章来看，“原道”宜理解为动宾结构，故作为本原的“原”在此处为名词作动词用，指追溯本源，原道即追溯道的本源和踪迹。刘勰在头三篇的题目中都采用了类似的方法。如“征圣”，征可为征验、征象、明证等意，如“政化贵文之征”、“事迹贵文之征”、“修生贵文之征”等，而在题目“征圣”中则作动词用。《说文解字》曰：“行于微而文达者，即征之。”《广韵》曰：“证也，明也。”“征圣”，即以圣人为文之征验及学习的榜样。又如“宗经”中宗可为祖宗、宗庙、本宗等意，在题目中则指尊崇、归属，“宗经”即以经典为辞宗、文宗。 和“征圣”、“宗经”相对应，“原道”必为动词结构，故翻译时应表现出这个特点，可以采用“Retracing the Way to the Tao ”。事实上，杨国斌的理解与此类似，他将“原道”译为“Tracing the Origin to the Dao”，显然也是将原道看作动宾结构。又如吉布斯在论文中曾用“Retracing the Genesis”来指称“原道”，注意到“原”的动态含义，也遵循了原文的结构。不过吉布斯在正式列出译文时，却采用了“Genesis” 来翻译“原道”。genesis在英文中有起源、发生等含义，Genesis常指圣经第一章《创世纪》，讲上帝如何造天地万物和人。创世纪与道生万物有一定相似之处，不同的是，道是无意识的、自然的，而上帝创世纪却是有意识的、非自然的。尽管genesis也可泛指起源，但始终让人联想到创世纪的故事，令读者望而以为本篇是讲述世界起源的。事实上，刘勰原道，是要追溯“文”的本源，将之上升到形而上的哲学高度。
《原道》第一句“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”引出全篇的问题，向来是学者们争议之处。前面的章节中已经说过，“文”在原道中是一个十分复杂的概念，刘勰将“文”看成万物内在的“道”的征象，然而“文”又不仅仅是外在的表现，“文”虽附质，质又待“文”。《论语?颜渊》中子贡说：“文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”刘勰化用《论语》指出“虎豹无文，则鞟同犬羊”（《情采》），正说明他心中的“文”和质不可分离，并非简单的从属关系。这一句是刘勰对“文”的本质的重要解释，要想理解刘勰的“文”，首先要弄清楚“德”的含义。英语翻译者对“德”的理解大致分为三种，一种用“power”，可以理解为力量、能量、功用等含义。比如施友忠、吉布斯都采用这种译法。另有一些译者则在前面加上修饰词，如休斯用“spiritual power”，强调“德”在精神层面的意义；宇文所安则用“inner power”，强调德为内在的力量。不管怎么说，他们都认同“power”这一解释，认为“文之为德”所要表现的是文的力量，或者说文的重要性。“power”本身是一个很powerful的词，可以表示能力、权力、力度、功力等。此外，值得注意的是复数形式的powers常表示“神，神力”，这与和“德”相关的“道”有一定联系。另一种处理是把“德”翻译成“harmony”，有和谐、完满的意思，如黄兆杰的翻译。还有一种将德理解为美德，如杨国斌将德翻译成“virtue”，即是将德看成美德。当然，这一美德不一定是人的道德品质，也可以是普遍而美好的属性。
古人对“德”一词并没有做太多的解释，今人则各持己见。范文澜《文心雕龙注》认为刘勰称文德，本《易经?小畜?大象》中“君子以懿文德”，这是从儒家的思想角度来理解“德”。但是，刘勰称“文之为德”，似乎并非与“文德”同解。周振甫《文心雕龙注释》说：“德，指功用或属性，如就礼乐教化说，德指功用；就形文、声文说，德指属性。就形文、声文说，物都有形或声的属性；就情文说，又有教化的功用。文的属性或功用是这样遍及宇宙，所以说‘大矣’。”他在《文心雕龙辞典》中对“德”有专门的论述。他的解释从“文”的不同含义着眼，涵盖了更多的内容，但是，属性、功用都并未论及文的本质。而且，刘勰说“文之为德”，应理解为“文”作为一种“德”，因此文的属性或功用并不能对这层含义做出解释。陆侃如、牟世金《文心雕龙注释》中则认为“德”为意义，故第一句被理解为“文的意义是很重大的”，“意义”所包含的内容显然很广泛，但比较模糊，仍不能清晰地指出文的本质。张少康《文心雕龙新探》中则认为“‘德’就是‘得道’的意思”，这句话应该理解为“文作为‘道’的体现，其意义是很重大的，所以是和天地并生的，因为天地也是‘道’的体现”。张少康的解释以老子为本，他进而又解释，刘勰试图告诉我们，“文学的本质是：道是其内容，文是其表现形式”。“德”为“得道”的解释值得我们考虑，但是此处把道与文以内容和形式的方法分割开来，与刘勰的“文”的本义不太相符。
《礼记》中有“鬼神之为德，其盛矣乎”的句子，朱熹在《中庸章句》中解释道：“程子曰：‘鬼神，天地之功用，而造化之迹也。’张子曰：‘鬼神者，二气之良能也。’愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。为德，犹言性情功效。”《朱子语类》中又说：“‘鬼神之为德’者，诚也。德只是就鬼神言，其情状皆是实理而已。”周振甫先生对“德”的解释可能从中受到了启发。在朱子的理解中，“功效”大概与程颐所说的功用差不多。性情并非如有些学者所认为的，是以人之性情来比拟鬼神之性情。事实上，鬼神不过为无形之气聚合变化所生之有形体现，《系辞上》中有“精气为物，游魂为变，故知鬼神之形状”的说法。《淮南子?原道训》中说：“无为为之而合于道，无为言之而通乎德。”刘勰《原道》受《淮南子》影响是不言而喻的，因此我们有理由相信此处“德”与“道”是紧密相关的。《管子?心术上》曰∶“德者道之舍，物得以生。生知得以识道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也。”道不可道，难以形状，无法言传，但其变化可以有较为具体的体现，这一体现则为“德”。“德”为道的本质体现，但又绝不仅仅是内在“道”的外在形式，道与德不能用分割的方式来区别，这与现代概念中的内容和形式的关系也是不相同的。道无形而多变，其本质可以有多种体现，故德有多种表现形式。比如鬼神为无形之气变化而成，故为“德”之一种，此时“德”也可理解为力量、功用。又如《论语》中孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸也是道的本质的一种体现，此处“德”可以理解为德行、性情等意。另外如《洪范》三德——“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”，《皋陶谟》九德——“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”，以及《周礼?地官》六德——“知、仁、圣、义、中、和”，更清楚地表现出德的具体多样性，这几处“德”则可以指承道所必要的美德。
通过以上分析，第一句话可以解释为“文作为道的本质的体现，（其意义、功用、力量等）是多么伟大啊，它与天地共生。为什么这么说呢？”下面我们来看现有的几种译法为方便理解区分，笔者在引用英语译文之后再把译文直接转译成汉语，和原文及英语译文含义有所出入，并非英语译者的问题。此后同类处均：
休斯：Great is the spiritual power comprised in wen ［the art of composition］; it is something born with the birth of heavenandearth. How can this possibly be the case?
——文［创作的艺术］所包含的精神力量是多么伟大啊；这是随着天地的产生而生成的。这种情况是怎么成为可能的呢？
施：Wen, or pattern, is a very great power indeed. It is born with heaven and earth. Why do we say this?
——文，或者图案样式真是一种伟大的力量啊！它与天地同时而生，为什么这么说呢？
吉布斯：Wen as a power is great, indeed. Together with Heaven and Earth was it born. But the question is, how?
——文作为一种力量真是伟大。它和天地同时而生。但问题是，这是怎样的呢？
宇文：As an inner power (tê), pattern (wen) is very great indeed, born together with heaven and earth. And how is this?
——图案样式（文）作为一种内在的力量（德）真是伟大啊！它和天地同时而生，这是怎样的呢？
黄：Harmony, harmony such as you see in poetry, is universal; with the beginnings of earth and sky it was born.
——和谐完满，那种你在诗歌中所见到的和谐完满是普遍存在的；它在天地初始之时产生。
杨：Great is the virtue of patterns! How are they coeval with heaven and earth?
——文（也以“图案样式”来译）的美德真是伟大啊！它们是如何与天地共时而生的呢？
施友忠和宇文所安分别为“文”加上了“pattern”的解释，休斯用了“创作的艺术”的注释，杨国斌直接用pattern来译“文”，此外，休斯、施友忠、吉布斯、宇文所安、杨国斌的翻译大同小异。用pattern来解释文，大概是考虑到《原道》中的文和万物的外部表现相一致，人的文字、文章或文学被比拟为龙凤藻绘、虎豹炳蔚等外部的图案花纹。休斯将“文”理解为艺术，这一点表面上和刘勰的“文”相一致。但是，加上创作则强调了主体的主动性，而刘勰的目的是为了标明“文”的自然性。比如他提到的“无待锦匠之奇”、“有逾画工之妙”都是为了说明自然之道所具有的文本身就是十分伟大、奇妙的。在这一篇中，刘勰有意将创作主体淡化处理，为的是把“文”从人工创作的“雕虫小技”上升到与天地齐光的位置。关于德的理解，前面有所提及，译家基本解释为力量、和谐、美德等，其中施友忠、休斯和杨国斌都将“文之为德”理解为“文之德”，而对“为”字避而不谈，这似乎也不妥。另外，休斯、施友忠、吉布斯、宇文所安四人不约而同以单独的问句来翻译“何哉”，而杨国斌则将“与天地并生者何哉”作为一个整体的问句来翻译。杨氏的译文读起来很上口，仔细看杨氏的翻译，第一句话的前半句也被处理为干净的一句感叹，而后半句的反问正好与前半句的感叹形成对仗，因此在行气上与《文心雕龙》原文颇有几分神似。
和其他译者相比，黄兆杰的翻译有些出入。他将德理解为和谐完满，这和德的内涵本来倒不算矛盾，但是他用“poetry”来翻译“文”，把“文”的范围缩小为诗歌，则误解了全句的意思。首先，《文心雕龙》并不是一部专论诗歌的作品，刘勰所论及的文类绝不能用狭义的诗歌来指称。其次，《原道》一篇的旨意正在扩展“文”的含义，即将文字、文章、文学的概念向宇宙之道扩张。黄兆杰不但没有领会“文”的广义内涵，反而将其缩小为诗歌，显然犯了以偏概全的错误。后文中“此盖道之文也”，黄兆杰又翻译成“such is the harmony of the Way”，又让人疑心他是把“文”译为“和谐完满”，则“文之为德”中的“德”要么没译，要么被视为与“文”完全等同，总之，交代得很含混。另外，黄译中还忽略了“何哉”这一短语，他既没有将“何哉”单独作为问句来翻译，也没有在整句翻译中体现疑问或反问的语气。虽然“何哉”只是为了加强语气，但其承上启下的作用不可忽视，体现了作者的思考过程。而且此处翻译成英文并不费事，不宜随便省略。
总的来说，休斯、吉布斯、施氏、宇文氏、杨氏的翻译基本可以表达刘勰的旨意，但仍有值得斟酌的地方，比如“并生”是否仅指同时产生？是否还应有共存的含义？当然，杨国斌采用coeval一词来翻译“并生”，应该对这个问题有所思考。英语中coeval作为形容词指处于同一时代、时期的，年代、年龄差不多的。从词源上来看，co常指相同的(时期、程度等)。如按照我们前面对“德”的解释，加上对现有翻译的分析和反省，我认为这句话可以翻译为:Wen as a nature of Tao is great, indeed. It was born and exists with Heaven and Earth, and why?
当然，这一翻译也有不足之处，仅供参考。