那么，人为什么不能清静呢？都是由于心的干扰，“夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之”。心和欲，是扰乱清静的罪魁祸首。因此，要心清静，就必须排除欲望，使心安静，“常能遣其欲而心自静；澄其心而神自清”。排除欲望的办法，依赖于观，“能遣之者，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见于空”。见空也没有到达究竟，直至连空也不存在，“观空亦空，空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂”。这就是成玄英的“遣之又遣”，不仅空、无不存在，甚至空无所空，无无亦无，这时就到了“湛然常寂”的境地，这境地，就是佛教的涅槃寂静。到这一步，自然欲望不生，“寂无所寂，欲岂能生”。欲望不生，就是清静，“欲既不生，即是真静”。达到了清静，就进入真道，也就是得道，“如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道”。当然，这样的得道，实际上是一无所得；而这一无所得，才是真正的得道。说得道，不过是为了教化众生。能悟到这一点者，就可以传授圣道，“虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道；能悟之者，可传圣道”。《常清静经》的这番论述，归根到底，也就是一句话：排除欲望。排除了欲望，心就会清静。心灵清静，就不会扰乱本来清静的神。`《常清静经》也把成仙作为自己的追求目标，它认为，只要悟得了它讲的道理，就可得道成仙，“上士悟之，升为天官；中士悟之，南宫列仙；下士得之，在世长年”。只是它的升仙途径是通过净化自己的心灵，这就和佛教之成佛途径没有差别了。各种方术，在这里也没有存身之地。类似《常清静经》这样的著作，唐代还有《太上老君元道真经》（《元道真经》）、《太上老君内观经》等。《元道真经》虽然实际上主张一种胎息术，但它不是如《道教义枢》那样认为以此吸取元气，可使自身化为元气，而把胎息术作为“降心湛寂”的手段。它认为，人与天地同生于虚无，但不能和天地齐寿，原因在于天地“温静柔和，不移本性，常守虚寂，湛然不劳，而得自然之道，元真不散”。人则由于妄想败坏了自己的本性，使元气随欲消散。要使元气恢复，必须消除妄想；消除妄想的办法，是“降心湛寂”；降心湛寂的办法，是减息，直至减到无息为止。虽然也是服气术，但理论上则是为了修心，这是和魏晋六朝时代的巨大不同。为此，该经还否认一般的行气术。它说：鼻引口吐，可以去乎寒热，及可排积元气；闭气可以救饥劣，通百关，治万病，非养气复元也；咽气可以救虚弱，非自然充满也；行气可以润肌肤，非常道也。只有元道，归根复本，合于自然。《元道真经》的出现，说明服气术也在向心性修养转变。《常清静经》已把“内观其心”作为修道的基本手段，《内观经》就是专门论述内观其心的道经。《内观经》说：心者，禁也，一身之主。心能禁制，使形神不邪也。这里没有把心只作为恶的根源，而是认为心也有它的禁制作用。问题是如何发挥这个作用。
自然，《内观经》也认识到心的变化不测的性质：心则神也。变化不测，故无定形。……人以难伏，唯在于心。心若清净，则万祸不生。所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。《内观经》和《常清静经》一样，也是把心的清静或清净作为追求的目标。要使心清净，观是有效的办法。该经说道：老君曰：谛观此身，从虚无中来，因缘运会，积精聚气，乘华降神，和合受生，法天象地……万物之中，人最为灵……内观其身，唯人尊焉，而不自贵，妄染诸尘……这一是从人为万物之灵观起，以爱惜自己的本性；二是观欲望造成了自己的烦恼：……内观六识，因起六欲。识从何起？识自欲起。欲从何起？欲自识起。妄想颠倒，而生有识，亦曰自然，又名无为。本来虚静，元无有识，有识分别，起识邪见……于是有了烦恼，使人离开了真道。观的目的，就是要人明白这个道理，从而爱护自己的本性，清除欲望。观，是佛教重要的修行手段。道教造《内观经》，显然是受了佛教的影响。观是心观，而心，就是道在人身所成的神明，“所以通生谓之道。道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身，则为神明，所谓心也”。因此，清除欲望，是要心观；要心观，也就是修心，而修心，也就是修道：所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。修道即修心，修心即修道，对后世道教的修炼理论产生了深远的影响。把道教全部修炼活动归结为心灵的修养，是唐代道教的基本教义。6唐代前期的道教名著 唐代道教和儒教一样，思想家们不仅注释道经，而且发表了许多论著，阐明自己对经书的理解，或发挥道经的大义。这样的论著，是经注的延伸，所以放在这里一并论述。（1）司马承祯与《天隐子》、《坐忘论》司马承祯是唐代茅山宗最重要的人物，他承上启下，唐代茅山宗许多著名大师都是他的弟子或弟子之弟子。他的思想倾向，代表着该宗在唐代的基本倾向。他述《天隐子》，著《服气精义论》、《坐忘论》等。《服气精义论》将和方术一起介绍。《天隐子》署名“司马承祯述”，似非他的著作，但他对该书评价极高，认为该书“归根契于伯阳，遗照齐于庄叟，长生久视，无出是书”（《天隐子·序》）。《天隐子》认为神仙是一种特殊的人，其特殊之处，在于他保存了出生时禀得的虚气，即“精明通悟”的“神”。这里没有服食、修炼和肉体飞升，只有精神的修养和锻炼。司马承祯在《天隐子·神仙篇》加了一个注，说“喜怒哀乐爱恶欲”，是“情之邪”；“风寒暑湿饥饱劳逸”，是“气之邪”。去掉这些邪，就可以成仙功。《天隐子》主张渐修成仙。它把渐修分为五个阶段：1斋戒；2安处；3存想；4坐忘；5.神解。综合前四个阶段的成果，方得第五阶段，即“神解”。其中坐忘来自存想，由于存想，心目不应外事，以达到“心不动”，“形都泯”（《天隐子·坐忘》）。这样就成就了仙功。《坐忘论》署名司马承祯。《坐忘论》认为，天地间最可宝贵的是生命，生命最可宝贵的是道。《坐忘论》的宗旨，就是讲述修道的“阶次”。修道共有七个阶段：1敬信；2断缘；3收心；4简事；5真观；6泰定；7得道。“敬信”即深信不疑，这是一切宗教的基本要求。
“断缘”即抛弃尘世牵累。离尘世越远，就离真道越近。“收心”是使心“住无所有，不著一物”。不能住空，“执心住空，还是有所”；也不能不分是非，“不简是非，则永断觉知，入于盲定”。在这点上，司马比单纯强调寂静者要高明得多。也不能任心游荡，“心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳”；也不能妄作非为，“若遍行诸事，言心无所染者，于言甚善，于行极非”。“简事”即安分守己，不务分外之求。“真观”是前四阶的结果，是认识问题，“收心简事，日损有为，体静心闲，方可观妙”。“真观”就是认识到衣食仅是修道的必要条件，可以营求，但心不能执著。美色都由心想，实际并无美恶，不可妄想。还认识到，贫贱不是由于天地，也不是由于别人，而是“我业”；生死无甚差别，不可贪生怕死。这样就进入“泰定”。泰定要达到“形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。无心于定，而无所不定”。最后是“得道”成仙：道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭。形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气。从而使渣质的形体成为虚妙。若道行浅，只能尸解；道行深，才能使形骸永固，“变质同神，炼形入微”。修道的关键是“虚心”，“人能虚心无为，……道自归之”。《坐忘论》认为，这是可信、可贵的简要之法。可以看出，《坐忘论》受到许多佛教的影响，但它的立足点，还是老庄的思想。“泰定”、“坐忘”等等概念，就出于《庄子》。《坐忘论》抨击“假隐逸，情希升迁”，与司马承祯答卢藏用的话同；其中多次强调“为道日损”，与司马承祯答唐睿宗的话同。归于修心，同于《天隐子》。《坐忘论》极有可能是司马本人的著作。
（2）《玄纲论》和《宗玄先生文集》吴筠是司马承祯的师兄弟，但他不收徒传道，而是像孤云野鹤，四处飘泊。他少举进士不第，在朝廷唯言名教世务，因受高力士排挤，离朝还山。《旧唐书·隐逸传》说他“词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传焉”。说他兼有“李白之放荡，杜甫之壮丽”。佛教有诗僧，吴筠可说是诗道。但吴筠内心深处，关心的却是名教世务。《玄纲论》和《宗玄先生文集》，是他关于修道的理论著作。吴筠维护肉体成仙说。他不同意嵇康所说“神仙特受异气，禀之自然，非积学所能致”。认为有的禀受异气，不学可以成仙，有的修炼也不能成仙，但普通人，还是可以修炼成仙的。他认为，人们怀疑神仙，原因有七，有的是不讲形体，只讲存性；有的是追求来世更生，希望形体朽坏。这些人，不相信肉体长生。也有的是沉溺于声色名利，不能成仙，反怨神仙不实。也有的只讲炼丹、服食，不知务本、失败临头，也就怀疑神仙不实。吴筠说，只要人们确能抛弃世俗情欲的牵累，诚心修炼，或者有大忠大孝的德行，再辅之以吐纳、良药，一定可以成仙。人有三种，是因为他们禀气不同。但吴筠所说不是清浊之气，他认为“气本无清浊”（《玄纲论·天禀》），而是阴阳之气。他说九天之上，是纯阳无阴；九地之下，是纯阴无阳，中间是阴阳混蒸。禀纯阳者是圣哲，禀纯阴者为凶顽，一般人是二气混合。
所谓修炼，就是以阳炼阴，阴气炼尽，就可成仙。吴筠认为成仙的主要障碍，是情欲。而情是性之动，“性动为情”（《玄纲论·性情》）。修炼的关键是静，使性不动：道虽无方，学则有序……皆以至静为宗。（《玄纲论·学则有序》）静的内容，就是不受外物引诱，“不为外物之所诱者，谓之至静”（《玄纲论·超动静章》）。吴筠所说的静，只是心静，体内的气还在动。心静，与道合同；气动，可保持形体存在，二者不可偏废。心不能静，是由于外物引诱。引诱的途径，是通过目。吴筠为此作《心目论》。其中说，心责备目，我想安静，可你总扰乱我，“吾方止，若且视；吾方清，若且营”，事情都坏到了你眼睛身上。目回答说，你是一身之主，“神栖于空洞，道集于玄虚”，如果你能“刳其所有”，就能“契其所无”，这样一来，就会使我“睹有而如见空寂，闻韶而若听谷音”，怎么能引动你呢？心于是拜服。《心目论》旨在说明，修炼的关键，乃是修心，和《内观经》的“修道则修心”是一种主张。（3）《玄真子》《玄真子》作者张志和，本名龟龄，字子同。十六岁明经及第，后来贬官，浪迹江湖。他不属于某个道团，只是个落魄文人。颜真卿《浪迹先生玄真子张志和碑铭》说他著书十二卷，凡三万言，号《玄真子》。今只存《玄真子外篇》，七千余字。《玄真子外篇》探讨“造化之元”，认为一切有，包括天地，都是暂时的，只有虚无永久不朽。因而对一切事物都不可执著。比如说，认为真就是真，玄就是玄，那就错了。造化之元，大道的究竟，也是如此。有，不可看成是有；不有，也不可就把它看成不有，这样才能得道。至于真玄，则《玄真子》说道：之玄也，之真也，无玄而玄，是谓真玄；无真而真，是谓玄真。驰言曰：无然乎其然，一乎然，然后观乎自然；无化乎其化，一乎化，然后观乎造化。……逸言曰：真真乎玄，玄玄乎真。玄乎无，真乎真，真真乎无，玄玄乎玄，然后登太寥之天。对于有无，《玄真子》说道：无有其有者，无亡其亡。无不有其不有者，无不亡其不亡。放乎玄远之郊而无边，童子得牧道之方矣。原乎有者观其无，原乎无者观其有。也就是说，要从无中见有，有中见无。道，存在于深暗辽远又无限广阔的地方。《玄真子》反对“至小不可以大，至大不可以小；至无不可以有，至有不可以无”的主张。比如“空”，它“包天地之无外”，可说是至大；“判微尘之无内”，可说是至小。又比如“道”，“巡六合求之而不得”，是至无；一切事物又离不了它，所以是至有。所以说：至小者大，至大者小；至无者有，至有者无。在道的国土里，“不有不无，不动不静”。作者对道的探讨，是为了说明养生之方。他列举了“晦迹”、“盖形”、“瘗体”、“瞥然”的缺陷，认为最好是“游乎不物之域”。在这个领域里，“于圆也方也，于方也圆也”。因为“至圆无圆”，“至方无方”。懂得这一条，就可以“游心乎太寂之乡，令规矩无措其巧”。在物的尽头处，至大者至小，至有者至无，至圆者方，至方者圆，一切差别都融合为一，那么，分别还有什么用呢？无所分别，就无所谓美丑善恶，自然也不会受外物引诱。《玄真子》以自己的方式，为道教的心灵修养找到了本体论的根据。
（四）唐代前期道教方术中的哲学问题
1方术在唐代前期的活跃唐代道教努力恢复它的名教本色，同时方术也空前活跃起来。这里所说的方术，主要是炼丹术。要说明的是，虽然经过魏晋南北朝，道教已把所有的方术集于一身，但儒教、佛教并没有完全抛开方术，甚至可以说，这二教也在发展自己的方术。其中包括炼丹术。炼服金丹，主要是达官贵人的事业。达官贵人之中，又主要是宫廷之内、皇帝的事业。如葛洪所说，大部分原因是普通人不具备炼丹所需要的人力和物力。南北朝时期，帝王们也有炼服金丹者。北魏道武帝拓拔珪，曾设仙人博士，“立仙坊，煮炼百药”（《魏书·释老志》）。但这位皇帝比较谨慎，他没敢亲自服用，而是先让死罪犯人服食。结果，服食者几乎全都死去。道武帝还要继续此事，由于太医受不得烧炼之苦，就设计阻挠，时间长了，这位皇帝也就逐渐罢休。当时献仙方的，是“仪曹郎董谧”。据《通典》卷二十三：“魏尚书有仪曹郎，掌吉凶礼制。”这是掌管儒教祭祀的官员，因而是一位儒者。也就是说，北魏这次炼丹活动，是由儒者发动的。北魏太武帝拓拔焘时，曾召“隐于嵩高”的“京兆人韦文秀”，“问方士金丹事”。多数人都说可成，但韦文秀持谨慎态度。太武帝派韦和尚书崔颐到王屋山炼丹，没有炼成。这位韦文秀大约只是个隐士，连方士都算不上。这次炼丹，应该说和道教也无很深的关系。北魏孝文帝时，徐謇“欲为孝文合金丹，致延年法。乃入居嵩高，采营其物，历岁无所成”（《北史·艺术下》）。这位徐謇，只是个宫廷医生。北朝末年，北齐文宣帝高洋曾命张远游“与诸术士合九转金丹”（《北史·艺术上》）。丹成，高洋说他贪恋人间享乐，要到临死时才服仙药。这位张远游事附于由吾道荣传之后，由吾道荣“少为道士”，至于这位张远游的身份，《北史》则未加说明。从上述材料看来，北朝的炼丹活动，主要还不是由道士们所进行的。南朝时，先为梁州刺史、后为益州刺史的刘亮，让道士孙道胤给他炼制仙丹。数年后药成，孙说火毒未出，不能服用，但刘亮急不可耐，早上服下，中午便死。