在第三章，他讲到“无为”：为无为者，直是戒其人君无为兵战之事也。在第八章，他讲到“不争”：无为者，戢兵之源；不争者，息战之本。夫一家不争，即斗讼息矣；一国不争，即战阵息矣。天下不争，则征伐息矣。老子主张无为、不争，作为一种哲学主张，自然包括治国方针；作为治国方针，当然包括如何对待战争。国内政治都主张无为，人与人之间尚主张不争，当然不会主张用兵。因此，说老子主张反对战争，并不错误。如果说哲学的任务在于从个别上升到一般，王真则是要从一般回到个别。从王真的注释中，我们看到的不是老子的一般哲学主张，而是王真对当时现实迫切关心的心情。王真描述了战争所造成的严重后果，把战争说成是天下最大的祸害，“天下之害，莫大于用兵”（《道德经论兵要义疏》卷三）；列举一系列历史事件，说明依仗军事力量的强大并不能保证胜利，相反，倒足以导致失败。他认为，战争的根源，是君主们不能安静无为，而喜好争夺和享乐。他希望，君主们能在“克己复礼”的原则之下，保持社会的安定：若夫人君克己复礼，使天下归仁，既得亿兆欢心，蛮夷稽颡，自然干戈止息，宗庙安宁。（《道德经论兵要义疏》）所谓克己复礼，就是要人们在仁义的原则下和平相处。和以往儒者注释《老子》一样，王真也是把老子的哲学主张说成是达到儒教目的的手段。从李约开始到陆希声为止，他们所理解的道教和儒教一样，也是治国平天下的宗教，所不同的，仅仅是治国之术有别，或者所强调的方面有异。2在修身治国原则之下重提神仙长生——杜光庭的《道德真经广圣义》李约、王真、陆希声都不是道士，而是儒者。陆希声更是出身于儒者世家，本人做到宰相，是儒者的代表和优秀分子。他们都力图把老子哲学作为儒教治国之道的补充，也力图把道教纳入国家统治体系，成为儒教的助手。但是从汉末以来，道教已经把长生神仙作了自己的主要目的，而且正是依赖于此，才保持了它自身独立的特点。假如把道教的任务仅仅限于治国修身，势必有一天会使道教消融于儒教之中。为了保持自身的独立，唐末杜光庭重提神仙长生说。杜光庭的著作丰富，其《道德真经广圣义》（《广圣义》）可以看作他的核心著作。所谓“广圣义”，就是发挥唐玄宗《老子》注疏的意思。在儒教中，皇帝是当然的圣人；道教自觉向治国之道靠拢，也就自然接受了儒教的教义，承认皇帝是当然的圣人。这个名称还表明，无论我们今天如何看待唐玄宗的《老子》注疏，在唐代，它确实是道教的经典性著作，影响过一代道教的思想面貌。《广圣义》首先讨论了有关太上老君自身的问题，这是道教的至上神观念，在有些宗教中称为“上帝观”，即讨论上帝的形象、性质、作用、名号等问题。
在有关至上神观念的讨论中，展示他们对世界生成、精神与物质关系等问题的看法。在序言中，杜光庭说：“太上老君，降迹行教，远近有四。”第一是名号：太上老君“历劫禀形，随方演化，即千二百号，百八十名，散在诸经，可得征验矣”。依照此说，则老君是个法身，它随不同的时间、地点，化为不同的形象，所以有一千多个称号。这是老君“降迹行教”最远的情况。稍近一些，是在我们这一劫中：“其二此劫开皇之始，运道之功，孕育乾坤，胞胎日月，为造化之本，为天地之根，播气分光，生成品汇。自五大之首，逮殷周之前，为帝王师，代代应见……”依我们今天的视角，这里说明了老君的两个身份：一是天地的创造者，二是帝王之师。第三、第四两条，说的是更近的情况，即老君于商代降生于亳州，即当时真源县九龙井太清宫。后来把《道德经》传授给尹喜。再后，“将化流沙”，和尹喜相会于西蜀青羊之肆等。老君之道，乃是天地间一切事物的本质和灵魂：道者万物之宗元，天得以清，地得以宁，物得以生，神得以灵。海岳得之以安镇，王侯得之以太平，道士得之以神仙，枯骨得之以发荣也。（《广圣义》卷二）老君，就是道的化身。他不仅创造了天地，还是天地间一切事物、包括鬼神的主宰：太上老君乃阴阳之主首，万神之常君，元气之父母，天地之本根。（《广圣义》卷二）道，是可以得到的。为了使人得道，老君教人修道：老君教人修道，内外俱修。既炼金丹，又习真气。（《广圣义》卷二）并且认为，当时亳州的太清宫，就是老君“习气”的地方。杜光庭的说法是个标志，标志着在道教把自己的目标定在治国、修身之后，又重新承认了炼丹术和服气术也是自己的基本内容。并且把这两种长生术和老子学说放在一起，都说成是太上老君的教义。世人依此修炼，就可以得道成仙：世人修行，自凡而得道，自道而得仙，自仙而得真，自真而得圣。圣之极位，升为太上。（《广圣义》卷二）这是唐末道教的成仙说，它需要一定的阶段，是一个渐进的过程。杜光庭当时，佛教禅宗已经是派别林立，他们讨论的是，如何顿悟即心即佛的道理，而道教还不愿给人们一个迅速成仙的途径，在这个问题上，它落后于佛教一个节拍。讲完了太上老君，杜光庭开始讲《道德经》。他认为：“《道德》尊经，包含众义，指归意趣，随有君宗。”也就是说，《道德经》包含了众多的内容和宗旨。由于注者不同，他们从中发现的内容也不同。杜光庭认为，河上公、严遵所讲的，是“理国之道”；孙登、顾欢所讲的，是“理身之道”；鸠摩罗什、佛图澄、梁武帝等人所讲的，是“事理因果之道”；孟智周、刘进喜、成玄英、李荣等所讲的是“重玄之道”。而何晏、王弼等所讲的，是“虚极无为、理家、理国之道”。
杜光庭不认为讲事理因果违背了老子的意思，而认为那也是《道德经》的基本内容之一。讲什么道，只是诸家侧重的不同方面。此外，诸位注家还都有一个立论的基础，杜光庭称之为“立宗”。立宗有四种不同：又诸家禀学，立宗不同。严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。他最推崇的，是孙登的“重玄为宗”。孙登的著作，今天已不可见。杜氏刚讲过孙明理身之道，而成玄英等是明重玄之道，这里又说孙以重玄为宗。为何如此矛盾，而重玄又是什么意思？今天的研究者往往抓住一个片面，自以为求得了定解。而对于我们来说，这个问题还是暂时搁置为宜。我们由此所知道的是，杜光庭如同佛教的判教一样，要将以前所有的《老子》注释加以清理，并以此来显示老子思想的博大精深。杜光庭认为，《道德经》的宗旨和基本内容是：又此经以自然为体，道德为用。修之者，于国则无为无事，自致太平；于身则抱一守中，自登道果。得之者，排空驾景，久视长生。（《广圣义》卷五）这种简明扼要的叙述，把老子哲学（“自然为体”）及其应用（“道德为用”）结合起来，在应用中又把治国、修身和长生汇为一股。从卷六开始，杜光庭逐字逐句地解释《老子》本义，发挥唐玄宗的意思。他首先讲述和用的关系：可道、可名者，明体用也。义云：体用者，相资之义也。体无常体，用无常用。无用则体不彰，无体则用不立。那么，在自然和道德之间，就是这种体与用的关系。自然，就体现于道德之中，而通过道德，自然也才能表现出来。与体用有关的是本和迹的关系：本迹者，相生之义也。有本则迹生，因迹以见本；无本则迹不可显，无迹则本不可求。迹随事而立，以为本迹。本者根也，迹者末也。（《广圣义》卷六）本，就是道；迹，就是万事万物。本是根，也就是道为根。迹者末，也就是道生万物万事。所以本和迹才是相生的意义。在这些问题上，杜光庭没有提供更多的思想。用的主要表现，就是治国和修身。唐玄宗的《老子》注、疏认为治国要清静无为，修身应不求非分。不求非分，天下就可以安宁，其立足点，仍然是治国。自称“广圣义”的杜光庭，并没有忠实于唐玄宗的意思，在治国和修身二者之间，他把修身放在了第一位。他认为：“知理身则知理国”，“未闻身理而国不理者”（《广圣义》卷八）。他把圣人分为五等：第一等是“得道之圣”，如太上老君；第二等是“有天下之位兼得仙之圣”，如伏羲、黄帝；第三等是“有天下之位而无得仙之圣”，如禹汤文武；至于周孔，不过是第四等的“博赡之圣”（《广圣义》卷七）。在杜光庭的心目中，得道，在得天下之上。唐玄宗采佛说，认为“身为虚幻，本无真实”（唐玄宗《道德真经注》第十三章），所以只主张“了性修心”。在这个问题上，杜光庭也没有忠实于唐玄宗的意思，他认为，老子说的“无身”，不过是修道之士“能忘其身”（《广圣义》卷十三）罢了。因此，炼形是重要的：世人修道，当外固其形，……内存其神。（《广圣义》卷十一）只有神形俱全，才可以得道：神形俱全，可以得道。形无神游，道何求哉。（《广圣义》卷三十二）炼形的方法很多，他推崇的是服气。他说“食气则与天为徒，久而不已，可以长生”，说“老君令人养神宝形，绝谷食气，为不死之道”（《广圣义》卷九）。
虽然他把金丹术作为老君修炼的方式之一，但是他实际上又排斥炼丹。他认为“饵金石”属于老子批评的“奉养之厚”，这样，“本欲长生，反之速死”（《广圣义》卷四十八）。杜光庭对炼丹术的排斥，当是对唐代后期炼丹术不断伤害人命的直接反应。杜光庭认为，修炼的最高境界，是“炼形成气”，“炼气成神”，成为真人、圣人。而真人、圣人，则“永超数运，无复变迁”（《广圣义》卷四十九）。所谓“永超数运”，就是永远超越有限的（数）万物运行（运）的法则。因为万物的正常运动，是有生有死，如同一年有春夏秋冬。修炼成仙以后，就永远脱离了这种自然的运动法则，成为不生不死的存在物，即“无复变迁”。这里的叙述，颇有佛教超越轮回、成不退转行的味道。不过杜光庭认为，要达到永超数运的境界，不能仅仅依靠炼形的手段。因此，“内视养神，吐纳炼藏，服饵导引，熊经鸟伸”等，不过只是“修道之初门”（《广圣义》卷三十六）。在修炼问题上，他把进行修炼的士人分为六等，其最上一等是“为道之士”。为道之士，能“不刻意而高”，“不导引而寿”（《广圣义》卷十四）。达到这样的境界，完全是心灵的作业。因此，虽然炼形是重要的，但最重要的，还是“炼心”：理身之道，先理其心。（《广圣义》卷十九）理身者，以心为帝王，脏腑为诸侯。若安静心王，抱守其道，则天地元精之气纳化身中，……则身无危殆之病，命无殂落之期，超登上清。（《广圣义》卷二十七）能刳可欲之心，必享无涯之祉。理国可期于九五，理身可企于神仙。勉而行之，道之要也。（《广圣义》卷三十五）归根到底，“道果所极，皆起于炼心”（《广圣义》卷四十九）。
炼心，是一切修炼的基础，也是一切修炼方式中最高、最重要的方式。杜光庭接受了佛教的心生种种法生，心灭种种法灭的主张，他认为：一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。（《广圣义》卷八）所谓“灭心”，就是“灭动心”、“忘照心”，达到“去住任运”、“不著有无”，这时，就是契合了“长生久视升玄之道”（《广圣义》卷四十九）。因此，杜光庭理论的归宿，仍然是心性或性情问题。修心的目的，也是要“返性归元”（《广圣义》卷十九）。杜光庭还认为，修心不必避俗，只要安静，在闹市也可修道。这样，杜光庭就给道教的世俗化留下了广阔的活动余地。杜光庭也探讨了性情问题。他认为，“自道所禀谓之性，性之所迁谓之情”（《广圣义》卷十八）。从这一方面说，性是大同的、清静的，所以应该返归本性。但他又说，人的贤愚贵贱，由于禀气不同，所以有“性分”之别（《广圣义》卷八）。他对人性的见解，并不一贯。杜光庭还认为儒道两家并不互相排斥，他说老子教人“抑浇诈聪明”，但并不主张“绝仁义圣智”。老子的目的，也是要达到“君君、臣臣、父父、子子”，为天下致太平（见《道德真经玄德纂疏·序》）。在这个问题上，道教显然是在向儒教致意，并力图使自己和儒教的目标一致起来。而这个致意也表明，道教并不想、也无力完全摆脱儒教的统治，而只想通过承认长生神仙之道，有限度地抬高一点自己的地位，不致被儒教完全同化。杜光庭生活于唐末五代时期，这一时期，又是中国历史上的动乱时期。动乱使治国的问题转变为如何实现天下太平的问题，或者变为如何能使国家免于动乱的问题。道教对这个问题，也给予了深切的关注。有关这一方面的代表性著作，有《无能子》和谭峭的《化书》。3从修身治国到保持秩序——《无能子》和《化书》中的哲学《无能子》认为，人的本性和禽兽相差不多。禽兽也有思想，有语言，只是人不了解罢了。禽兽“任其自然”、“遂其天真”，生活是圆满的。人起初和禽兽和睦相处，圣人出来，搞礼乐教化，把人分为尊卑上下，使他们产生了欲望和争斗，这是圣人们的过错。因此，有为不如无为，任其自然，才是最好的状态。无能子生当唐末乱世，他反对圣人强行分别，主张恢复自然状态，无为治国。《无能子·序》说道，它的宗旨，是“明自然之理，极性命之端。自然无作，性命无欲”。为了“无作”、“无欲”，它才去“明自然之理，极性命之端”。治国，要自然无为；修身，也要遵循同样的原则。《无能子》认为，性与命，是神与气的关系：性者，神也；命者，气也。而须于虚无，而生于自然。（《无能子·析惑》）这样，性与命的关系，也大体相当于今天哲学中的精神和物质的关系问题。