朱子學自鐮倉初期傳入日本之後，經過四百多年的傳播和發展，逐漸形成了日本朱子學的六大學派，其中影響最大的當屬藤原惺窩及其弟子林羅山所創的京師朱子學派。林羅山強調忠君愛國，提出“理當心地神道”，認爲神道之道即宋儒之理，神儒同爲一理，同歸一心，所以“本朝神道是王道，王道是儒道，固無差等”（林羅山：《文錄·附世錄》卷三。）。就總體而言，近世以後，神道與儒學結合成爲了各個朱子學派發展的共同趨勢。
儒家思想自古以來就是日本封建社會的支柱之一，儒學本是中國傳統思想的核心，其中心思想是人生價值（人貴於物）的觀點。它肯定人們生活和道德的價值，肯定理性生活的精神，從不悲觀厭世，更没有出世和輪回等宗教思想。它主張追求知識，吸取文化遺産，習慣於反思和總結經驗。當然，和任何哲學思想一樣，除了這些積極的思想成分之外，儒學也存在着一些消極的東西。朱熹集漢唐儒學之大成，堅持唯心主義世界觀，維持封建秩序，並使之合理化。在探討“理氣關係”、“格物致知”、“知行合一”等問題時，朱熹提出了深刻的辯證法觀點；同時在注重氣節操守，發揚愛國主義精神，以及對理論思維與民族意識的發展方面，朱熹的思想也是有過積極影響的。
朱子學是隨着禪宗傳到日本的，最初在京都公卿和五山禪僧間傳播。在後來的南北朝、戰國時代，朱子學的影響逐漸擴大，但其學說尚未獨立，仍包含在佛教之中。到了江戶時代，幕府爲維護等級制度，使朱子學脫佛爲儒。慶長五年（1600），德川家康召播磨國禪僧藤原惺窩到京戶還俗，創儒學京師派。
在德川時代的藤原惺窩、林羅山之後，朱子學在日本分化爲進步與保守的兩派思想。其一派是以貝原益軒（1630～1714）爲代表的具有主氣的唯物傾向，另一派以山崎闇齋（1618～1682）爲代表的具有主理的唯心傾向。
鐮倉幕府的大權在第三代將軍之後便落入北條氏手中，在此後的四百馀年間，武家政治發生了一系列的演變。隨着禪宗深入到社會的各個方面，日本的禪宗文化也日益成熟，匯合成爲以五山十刹爲紐帶的新時代文化浪潮，並集中表現在禪儒融合的五山文學和武家禪文化兩個方面。
禪宗傳到日本後，同先期傳播的儒家思想和神道相接觸、交汇，成爲有别于中國祖庭的日本禪宗。中國唐代的禪宗融進了儒、道兩家的思想成分，而宋代“儒釋合一”的思潮更使其與理學的關係源遠流長。中國的僧人如南宋的著名禪師蘭溪道隆、大休正念、無學祖元等飽學之士，都曾把被日本人稱爲“宋學”的程朱理學東傳扶桑，成爲中日文化交流的重要使者。而入宋學禪的日僧則成爲了宋學東傳的另一條渠道，明信、明全、圓爾辨圓便是這方面的傑出代表。尤其是被稱爲“聖一國師”的圓爾辨圓在宋目睹了南宋士大夫兼修禪儒、崇尚理學的風氣後，將朱熹的《大學或問》、《論語精義》等著作帶回日本，系統地介紹宋學，首開日本說禪論理的風氣之先。
在圓爾辨圓等日本禪僧的大力弘揚下，朱子學在日本发挥了极大的影響作用。朱子學對日本禪宗所起到的作用之一便是使五山文學中帶有了一些儒學的成分，甚至有些作品中的儒学成分还很大。朱子學對日本禪宗所起到的另一個作用是使禪宗文化走向了成熟，其標誌是在武士階層形成了廣泛的武家禪。武士生涯原本是戎馬征戰的“弓矢之道”，對主家的忠誠、勇敢是這個群體的基本行爲規範。統治者所看重的是朱子學和禪宗“護國”、“安邦”和“本來無一物”、“生死皆妄念”等“空寂觀念”的價值，希冀它教化僕從爲效忠主君慷慨赴死。而武士們也格外欣賞“生爲夢幻，死爲常駐”的“死生如一”、“物我兩忘”、“生不可喜，死不可悲”的境界。日本的禪僧們将其接受的朱子學对武士們施以影響，在精神上鼓勵他們，從而使日本的武士道流行了起來。
§§§第三節禪宗對日本的影響
禪宗是印度的佛教思想與中國的哲學思想相結合的産物。換句話說，禪宗是根據中國人思維方式的特點，將印度的佛教加以改造而産生的結晶。它變高度縝密的、嚴密的邏輯推理的佛陀教義爲非邏輯的、靠主觀直覺去把握的東西。禪宗主張“自力本願”，即依靠個人主觀力量成佛，具有不立文字、教外别傳、直指本心、見性成佛等簡單易行的特點。
禪宗在傳到日本之後，與印度的佛教相比，和中國人思維方式更爲接近的日本更易於親近中國化的禪宗。進入鐮倉時代之後，舊有的貴族佛教已不能適應武士階層的意識形態。因此，隨着日本武士社會的建立，中國禪學大量湧入日本。從鐮倉時代到江戶時代，禪宗在日本獲得了很大的發展，並且被賦予了日本化的新内涵，形成了東方世界獨樹一幟的日本禪宗體系，禪宗對日本産生了極大的影響。
一、引進的宋代文化
禪宗大體來說是從宋朝引進日本的文化。雖然早在奈良時代，禪宗就已傳入日本，但相對整個日本的宗教傳播而言，僅是一個開端而已，還談不上具有較大的規模。日本白雉年間（650～654），道昭在唐朝留學時學習法相宗，此後他又跟相州的高僧慧滿學習禪宗。回到日本之後，道昭在元興寺開設禪宗，此爲禪宗傳入日本之始。日本天平年間（729～748），道璿律師又傳入中國北禪宗，後他將北禪宗傳給大安寺的僧人行表，再由行表傳給最澄。最澄入唐後，跟禪林寺的高僧翛然學習牛頭禪。承和五年（838），日僧圓仁入唐，他從居蕭慶學習禪法。日本弘仁年間（810～823），唐朝僧人義空率弟子道昉等赴日，受到日本朝廷的歡迎，皇后桔嘉知子建立檀林寺讓義空等居住，命他們傳播禪法。這一時期，禪宗雖已傳入日本，但信仰的人並不是很多。
到了北宋時期，禪宗開始大規模地傳入日本。承安（1171～1174）初期，睿山覺阿入宋，他從佛海禪師學楊歧派禪法，在宋朝留學四年，回國後宣揚禪法。這一時期，大日能忍派弟子入宋，從明州育王山佛照禪師遙受所贈的信衣（標誌着傳法憑證的法衣），自稱達摩宗，在畿内廣爲傳播。這一時期，禪宗已斷斷續續地傳入日本，信仰的人已逐漸增多。而真正開創日禪宗的則是千光國師榮西。
日本仁安三年（1168）四月，榮西從博多港出發，到明州登陸，隨後登天台山巡拜聖，研習佛法。文治三年（1187），榮西再次入宋，又登天台山從萬年寺虛菴禪師受正傳大戒，取得法衣回國。回國之後，榮西開創了日本臨濟宗（看話禪），大力傳佈臨濟禪法。其後，承陽大師道元入宋，從天童山淨禪師學習禪法三年。安貞二年（1228），道元回國後開創日本曹澗宗（默照禪），在京都弘傳禪法。
日本嘉禎元年（1235），圓爾辨圓入宋。圓爾辨圓是日本佛教史上著名的禪僧，諡號“聖一國師”。他早年在久能山從堯辨出家，十九歲赴京都聽孔老之教。因慕南宋禪風，遂到徑山參見無准師範，並繼承他的禪法。無准師範授與他《大明錄》，並對他說：“宗門大事均備於此書。”《大明錄》爲宋僧奎堂所作，舉程明道等說和於禪宗，是一部援儒入佛的著作。其後，圓爾辨圓又從北間居簡、癡絕道中二禪師受教，這兩人是南宋禪林中第一流的宋學家，致力於宋學與禪教的結合。圓爾辨圓在宋學習六年後回到日本，在禪風、宋學的熏陶之下，他無疑也兼儒釋於一身。回國之後，圓爾辨圓到築前、博多先後開創了崇福、承天兩寺，後在鐮倉壽福寺和京都建仁寺大力弘佈禪法，在圓爾辨圓等人的努力下，從此禪宗盛行於畿内一帶。大應國師繼聖一國師之後在京都傳播禪宗，他于正元元年（1259）入宋，在宋學禪六年，回到日本後住在京都萬壽寺，竭盡全力弘佈禪宗。
到了宋末元初之時，一些不滿蒙古人統治的禪僧陸續到日本避難，如蘭溪道隆、無學祖元、大休正念、一山一寧、西磵士曇等陸續到達日本。他們的到來，使日本禪宗變得大爲興盛起來。中日雙方在這一時期往來的禪僧約有九十多人，在當時的歷史條件下，這一支宗教交流的隊伍堪稱是規模宏大了。在日本統治階級的大力倡導扶持下，禪宗壓倒了佛教的地位。由於禪宗的興盛，禪寺像雨後春筍般地建立起來。在這些禪寺中，最著名的是“五山十刹”。“五山十刹”的僧侶們作書畫，賦詩文，論禪法，把引進的這一宋代文化大力地傳播並弘揚了起來。
二、禪宗在日本的發展及昌盛
禪宗從中國傳入日本之後，其在日本的發展經歷了一個漫長複雜的過程。在奈良時代，禪宗雖已傳入日本，但因影響較小，信者不多，故而普及有限。即便是這樣，禪宗作爲一門宗教上的學問，其中所包含的政治意義已爲日本的統治階級所重視。
到了北宋時期，禪宗開始被大量地介紹到日本。進入鐮倉時代之後，日本政治實權已掌握在了幕府手中，天皇開始變得徒有虛名。隨着日本政治中心的轉移，日本的佛教中心也由京都轉移到了鐮倉。唐時由中國傳入日本並且較爲盛行的天台宗、法相宗、三論宗此時已開始衰落，代之而起的是新興教派的産生。其中較爲著名的是源空（1133～1212）開創的淨土宗，親鸞（1173～1262）開創的淨土真宗，日蓮上人（1222～1282）開創的日蓮宗。而在這些佛教宗派中，由榮西（1141～1215）開創的禪宗成爲最爲繁榮、影響最大的一派。
禪宗在由榮西傳到日本之後，因其僧侶們竭力渲染“興禪護國論”而受到幕府的大力讚賞。禪宗宣揚“自力本願”，即人們“成佛”要靠自己的主觀力量。它認为客觀世界是不真實的，衹有人的主觀世界“内心”纔是真實的，人人内心都有“佛性”，人們衹要除掉内心的“妄念”，達到“空心”境地便可“成佛”。禪宗所大力鼓吹的“夫參禪者，靜室宜焉，飲餐節矣，乃放捨諸緣，休息萬事，不思善惡，莫管事非；不思善惡，停心意識之運轉，止念想觀之測量”（日蓮：《立正安國論》，轉引自大久保利謙等編《從史料看日本的發展》中世編第209頁，吉川弘文館1963年版。），便是要人們安於現狀，對不合理的社會現象要妥協而不是去抗爭。除了日本的榮西之外，從中國東渡的蘭溪道隆、無學祖元等禪宗大師都深受幕府的器重。幕府的執政北條時賴、北條時宗等都信奉禪宗。
在幕府的大力提倡、鼓勵之下，禪宗在日本得到了進一步的普及，其地位也高於其他宗教門派。又由於禪宗推崇的修煉方法也極爲簡單，它認爲衹要堅持坐禪冥思就能消除“妄念”成佛。這種“不立文字，教外别傳，直指人心，見性成佛”（此句爲日僧榮西之語，轉引自朱謙之《日本哲學史》第17頁，三聯書店1964年版。）的簡單修煉方法也較爲適合缺少文化的武士們的口味。禪宗中的“坐禪”要求極爲嚴格，要求坐禪者修煉岀即使山崩地裂也要表現岀無所畏懼的膽量和氣魄。用禪宗的話說就是要達到“擊碎生死關頭，便見一念不生，前後際斷，方能出生入死，如同遊戲之類”（此句爲元代渡日禪僧大休正念之語，轉引自朱謙之《日本哲學史》第40頁，三聯書店1964年版。）的程度。武士們效命自己的主人馳驅沙場，都得做到視死如歸。禪宗這種說教正符合日本封建統治者鼓勵武士爲自己效忠的需要。本來，在印度的佛教典籍中，佛教乃徹頭徹尾的“超世之物”，世俗的統治者根本就没有什麽地位，但佛教進入日本後，“超世主義”變爲了“現世主義”。禪宗被賦予日本化的新内涵後，其主張更爲適應統治者的需要，因此，幕府對禪宗備加推崇，派出許多入宋僧、入元僧學習禪宗，並專門請來了諸如蘭溪道隆、大休正念、無學祖元等宋朝禪僧傳教，北條時賴、北條時宗等人對這些從宋朝請來的高僧以師禮事之，帶頭皈依，從而形成了武士熱心參禪的局面。
由於禪宗傳入日本後根據日本的社會生活實際修改了一些内容，因而它融入了日本人的生活中；又由於統治階級的大力提倡和日本武士們的身體力行，禪宗便在日本發展和昌盛起來。
三、禪宗給日本人帶來的影響
禪宗傳入日本後，給日本人帶來的影響是多方面的。
第一，禪宗的世俗化使日本的佛教賦予了注重感官與精神享樂的人情倫理色彩，從而使日本的禪宗有别於中國的禪宗，保持着“自我文化”的執著性。
禪宗在日本的進一步傳播中已變得更加簡單化，正是由於禪宗的簡單易行，因此信者纔迅速增加。禪宗在日本的流行過程中表現岀很強的民俗性和庶民性，它深深地融入了世俗社會中，成爲了爲廣大民衆所接受的世俗宗教。
第二，禪宗傳入日本後，除了宗教上的意義之外，還對日本的世俗生活産生了廣泛而深遠的影響，並深深地融入日本人的習俗與情感之中，成爲一種不知不覺、習以爲常之物。作爲一种世界觀的禪，在日本人的心中産生了相當大的影響。禪宗的實質衹能用感性或思維來把握，而不是靠理性去理解，這種思維方式很符合日本人重視直覺和相對性的思維原則。
第三，禪宗不僅賦予日本的武士以世界觀、價值觀，而且還進一步民衆化、社會化，使本來屬於宗教傳統的禮儀逐漸走出寺院禪房，滲透於社會，爲大衆所接受，成爲普遍的社會意識形態。在鐮倉時代之前，佛教僅僅停留在日本人生活的表層；在鐮倉時代之後，日本人接受了來自中國的禪宗，並開始逐步將其内化於日本人的性格之中，成爲日本民衆價值觀及生活理念的重要元素之一。
第四，禪宗使日本人的審美意識發生了很大的變化。日本人的審美意識較爲獨特，其于文學中表現爲“物哀”之美，而在日本的獨特民族藝術俳諧、能、水墨畫、茶道、庭院之中，則表現爲閑寂、空寂之美。同時，這各種審美意識的産生均與禪宗有着密切的關係。在《萬葉集》中，日本文學“哀”的審美理念即已開始萌芽；到了中世紀，《源氏物語》則創造了“物哀美”的文學傳統。“物哀美”的産生與日本島國特殊的地理環境有着密切的關係，日本列島一方面風和日麗，景色怡人；但另一方面，火山、地震、颱風等自然災害頻繁發生，常常使得一切美好的東西在瞬間化爲烏有，從而使日本民族産生易動、易感、易哀的情感。與此同時，佛教所揭示的人生的虛幻感及萬物流轉的“無常感”更加速了日本人已獲得的朦朧的“物哀美”的意識的完成。此外，禪宗還啓示人們從現實的悲哀中解脫出來，將現實中的悲苦昇華爲一種悲哀的藝術美，讓現實中的悲哀暫時放開懷抱，在審美的觀照中獲得慰藉，達到一種無奈的解脫與緩和。因此，“物哀美”的意識正是在佛教及禪宗的理念中得以昇華和發展的。直到今天，這種“物哀美”的意識仍不失爲日本傳統文學之美的寶貴源泉而爲當今的日本文學家們所珍視與效仿，成爲現代日本文學評價的重要美學標準。