赵朴初早在15年前就指出：“在当今的时代，中国佛教向何处去？”“我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。”[1]当今人间佛教的诠释更加丰富，反映了人间佛教思想体系的进一步发展。但不能因为其释义的疑惑，就对这一大方向有丝毫动摇。同时，对存在的各种疑义作一澄清也非常必要。
一、人间佛教与人生佛教
“人间佛教”作为专有名词首次出现，源于释太虚（1890—1947）《怎样来建设人间佛教》一文。这是他作于1933年10月的讲演稿，刊于1934年1月出版的《海潮音》第十五卷第一号。该号主题即为人间佛教，又称《人间佛教号》。20世纪30、40年代，太虚弟子大醒、慈航等分别在自己主持的杂志中都出过《人间佛教专号》，说明至少这一名词在当时的“新僧”中已流行。但由于太虚把自己阐述人间佛教思想的文章结集定名为《人生佛教》，而其弟子印顺对人间佛教的论述更为精到，且与其师的依据有所出入，思想激进，影响也很大。
当代大陆有些僧人与学者为了有所区隔，就把太虚思想核心简称为“人生佛教”，印顺主张的核心简称为“人间佛教”。
在太虚来说，他是把人间人生两方面打通的。简言之，讲人生是为了纠正佛教信众在对佛教认知上的偏差，是针对着大部分当时的佛教徒都认为学佛就是修行，而修行可以脱离现实人生；或者学佛就是躲进学术象牙塔，研究佛教哲理。而这两者的共同点就是逃避世间。对人生佛教，一般都引用太虚著名的“人成即佛成”的著名偈语，并以为仅是对治民俗佛教的偏于“死”与“鬼”，而没有注意到太虚强调：“（中国）从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解，或重证悟到如何圆妙（境地），都只空理，不成事实，至近（世）乃更厉行。（学佛的）一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种！”[2]太虚这里讲“人世间”，就是要信众转变仅追求个人果报的态度，学菩萨行，投身于社会公益，而其起步就在“做人”。佛教史学者江灿腾认为：“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’。”[3]这里他对首先要端正个人行为态度的理解，是符合太虚本意的。笔者认为，太虚对佛教教理的革新就个人言是“人生的”，就社会言是“人间的”。
总之，为通俗起见，在“人生佛教”与“人间佛教”之间有所区分也并非不可。但不能忽略太虚作为人间佛教思想理论创立者的历史事实，应重视太虚提法的针对性。
1981年，赵朴初撰写的《佛教常识答问》首先在《法音》上发表，其最后一节即《发扬人间佛教的优越性》，这是大陆重新提倡人间佛教的开始，也表明了赵朴初对太虚思想的继承。1983年12月，赵朴初在中国佛协四届二次会议上作了《中国佛教协会三十年》的重要报告，强调提倡人间佛教思想，但从其内容阐述来看，主要是五戒十善四摄六度等，即太虚讲的人生佛教。1987年3月，中国佛协第五届全国代表会议正式把“提倡人间佛教积极进取思想”列入会章与宗旨。1990年1月，为纪念中国佛协会刊《法音》创刊十周年，该刊开始把“提倡人间佛教”列于刊头，作为办刊宗旨之一。这些，都体现了赵朴初的人间佛教主张，蕴含着太虚与印顺共同的一些理论前提，而把重点放在适应当时形势与社会需要方面，以促进佛教迅速复苏。同时，也从逻辑上理顺了“人间佛教”与“人生佛教”的关系，即人间佛教是中国佛教发展的方向，是大局与全体；“人生佛教”只是其特定的方面，对个人而言当然是很重要的一方面。因为个人是社会的一分子，而现代社会的细胞是个人（这与在中国古代宗法社会中，个人缺乏起码的独立性，依附于家庭与家族不同。那时社会细胞其实是家庭）。同时，也内含着“人间”特指现代社会，“人生”即指现实人生。
二、人间佛教的现代性
无论太虚，还是印顺，都认为人间佛教是契理契机的。契理就是符合佛学基本原理，契机就是适应时代需要，就是其现代性。契理的依据在于《增一阿含》等经典上明确地阐述了释迦牟尼“生于人间，长于人间，于人间得佛”，“诸佛皆出世间，终不在天上成佛”等。
印顺、星云等就以此为据，提出人间佛教为原始佛教本有。另外还有学者则相反，在社会调查的分类中，把主张人间佛教的现代佛教团体，如中国台湾的慈济基金会、国际佛光会、法鼓山教团等，以及并不公开赞成人间佛教的中台山教团都列入现代新兴宗教。[4]
这两种说法都不无所据，但都不够周全。笔者认为，“人间化”的倾向是原始佛教本有的，正如托马斯·F奥戴所说：宗教作为信仰在制度化过程中也即跟社会调适的过程中，终极性、神圣性以及对信仰的依赖等，诸如此类的宗教根源性、超越性的东西都必须依靠世俗的经验世界的各种媒介来实现；而对信徒而言，对世俗的经验的世界的理解也始终在其超越性的价值观轨道范围内。这两方面使两种在根本上互相异质的因素结合在了一起，“超验性和具体的经验形式结合在一起；脱俗性和世俗性的表达形式结合起来；与来世的关系和现世的社会形式、观念形式和仪式结合在一起。”[5]但佛教的人间化与人间佛教应有区别，其理由有三：
1．宗教的人世与出世相对。佛教自其诞生以来，就内在地蕴有这两种倾向。其中，出世导向即是宗教对社会的超越性体现，但如果脱离作为佛学根本的“缘起”、“中道”，也容易滑向消极避世，甚至厌世之偏。一般而言，在社会黑暗时代，例如中世纪，全球宗教主流无不从出世走向了避世、厌世。传统天主教就以升天国作为教徒的主要追求，但韦伯认为，新教与古代基督教的区别在于“‘今生来世两个世界都要，两全其美’的原则”“占了上风”。实际上，这是新教适应“有着上帝赐福恩誉意识的资产阶级生意人”与“节制朴实的、善良的和通常都很勤劳的工人”精神需求的结果。[6]中国古代佛教也同样从出世转向了避世、厌世。现代佛教则应既重人世，以纠正中世纪过重出世，以至不问社会，被社会弃于一隅的偏向，而出世精神不但保留，而且更显超越博大，高悬为人的终极追求，以提升大众的信仰与道德。
2．所谓人世的“世”，即世间，其外延比人间广泛，不但包含人间，而且有多层次，其核心虽在人类社会，但包容从有情众生到一切生命体，甚至“器世间”。由于人世倾向为原始佛教本有，人间化自然寓于其中，而与神化、梵化相对。我们认为，人世倾向乃佛教以至任何宗教，只要它意欲在社会中生存，都内在地固有。《增一阿含》证明的并不比这点更多。[7]但佛教固有的人间化趋向虽曾在大乘佛教兴起之初得到强化，但在东方特别漫长的中世纪被淹没了，中国禅宗强调“不离世间觉”实为其初步的发掘。只是至近现代，它才被重新强调。这与15—17世纪的西方新教与文艺复兴思潮有着深刻内在联系——以复古倡改革相仿，强调佛教本有的“人间化”，有助于减轻固守中世纪过于偏重于出世传统的人们之反对佛教改革的阻力。至于人间佛教，则体现了佛教本有的人世化传统之创造性转换，它确是新兴的、现代的，但并不属于完全悖离传统的“新兴宗教”之列。正如基督新教中的大部分教派也并非新兴宗教一样。
3．迄今为止，人间佛教还主要限于海峡两岸佛教及其影响所及的范围内，只能解释为汉传佛教特有的现代形态；而人间化趋向则在东亚佛教中普遍浮现，例如创价学会早年提出的“人间革命”等，但不能因此勉强把有人间化倾向的佛教教派都纳入人间佛教之列。对人间佛教，教界与学界存在着多种诠释，笔者也曾对人间佛教做过一个简明扼要的概括：“人间佛教的‘人间性’就是适应现代社会、关怀现代社会、净化现代社会。”[8]但斯里兰卡学者阿难陀·古鲁格在引用了星云关于佛教宗派融和的言论后认为：“人间佛教并不是佛教的一个新形式。”“参与社会的佛教即是人间佛教。”[9]参与社会”也是欧美对“人间”的译称。然而如古鲁格所述，参与社会的思想乃自佛陀以来，在佛教史上、佛教经典上屡屡可见。但有人同样也可以认为，这只是说明了佛教历来就有人间化的一面。但佛教人间化的一面就是人间佛教吗？那么，为什么古代就没有“人间佛教”的提法呢？历史上各佛教形态例如原始佛教、部派佛教、大乘与密乘，都有轻重不等的参与社会的思想与实践，它们都属于人间佛教吗？且假定如此，那么现代对人间佛教的提倡还有什么意义？所以，问题又回到了那时的各宗派所参与的社会与现代社会有何不同？此外，居士一向就生活在社会上，参与着社会生活也不言而喻，如果仅仅以参与社会作为核心理念，那么人间佛教的提法对他们也没有多大意义了。所以，人间佛教适应、关怀进而要求净化的主要是现代市民社会或公民社会，而不是其他社会，而在传统社会向现代社会转型的过程中，尤有其特殊的意义。
三、人间佛教是佛教的“世俗化”吗？
历来，批评或意在从根本上否定人间佛教的议论就绵绵不绝。当下对人间佛教理论与实践的争论则集中在人间佛教就是佛教的“世俗化”的命题上。海峡两岸都有像贝格尔一样的“对传统的宗教性的持守”[10]者以为传统的宗教性是一成不变的，并以此来评估现代宗教的论说。他们认为人间佛教是佛教被现代社会“世俗化”的产物，而太虚、印顺的人间佛教思想“最为鲜明地体现出世俗化在佛教中的影响”。[11]
所谓“世俗化”也是宗教学界争论最大的命题之一。美国学者斯达克在其名著《信仰的法则》中专辟一章，指出西方“世俗化”理论的鼓吹者“逃避堆积如山的证据”，他引用托克维尔的观察说：其“命题从一开始就跟普通事实不相符”，自托克维尔以后150多年在美国进行的许多社会调查案例，“对世俗化教条造成致命挑战，而且世俗化命题在欧洲也是失败的”。他非常赞同社会学家戴维·马丁的建议：“把世俗化这个概从社会科学论述中清除，因为它只起了意识形态和攻击性的作用，而不是理论的作用。”[12]他指出：“最著名的中世纪宗教历史学家们现在一致认为，从来没有一个‘信仰时代’。”并引用他们的成果证明，过去人们对基督教的普遍虔敬本来就是个“神话”。相反，基督教的皈信“只是……在占有了老的‘胚根教’（笔者按：即土著信仰）迷信和使用，并且允许它们在新的伪装下存在时”才实现的。世俗化论者将这类编造出的神话与现代人的宗教信仰程度对照，以证明其论点，是根本站不住脚的。[13]
中国宗教史也同样证明了古代并不存在什么“世外桃源”，自然无所谓来自世间对“世外”污染的“世俗化”。如果一定要说有的话，那“世俗化”也与佛教的传播并行。大体上，包容性很强的佛教每流传到一个地区，就与当地民俗信仰结合，在大多数地区还逐渐被本土文化所同化，这就是世俗化吗？毫无疑问的是，这应属外来文化本土化的过程，与基督教的传播颇相似。但尽管基督教对民俗信仰与多神信仰的否定比佛教更为坚决，但恐怕也难以避免与佛教被当地社会文化同化类似的情形，正如德国历史学家和社会学家恩斯特·特勒尔奇所指出，基督教的中心思想和价值观“若不与世俗社会相调和，是不可能在这个世界上实现的”，要了解基督教教会的历史，最好从与世俗社会的妥协和对世俗社会的抵制人手。[14]如果一定要说世俗化的话，佛教传播到中国后被宗法社会“世俗化”的事实更不可否认，子孙制的传承就是其典型体现。当代大陆佛教在很大程度上还保留着其被“世俗化”的面貌，深入研究了原始佛教的印顺法师，就是从这一角度谈佛教的“俗化”的。然而，仍有人把已被“俗化”的佛教，当做佛教的本来面目。当然，笔者承认这一过程具有内在合理性。
斯达克驳斥了种种似是而非的世俗化定义，但保留了一个，认为如果“这是指宗教制度的社会权力衰落，使得其他社会制度、特别是政治和教育制度，避免以前那种宗教统治”，那也就没什么好争论的了。[15]但恰恰是这点勉强可承认的“世俗化”现象，在包括汉传佛教在内的所有非主流宗教（从来未在社会体系中占统治地位的宗教）中都不存在。对以往套用世俗化概念描述的一些现象，其实可借用德国社会学家卢曼提出的“分殊化”概念，并与韦伯提出的理性化概念结合起来，形成一对更有说服力的范畴，对这类现象作出更好的解释。[16]中国哲学历来有“理一分殊”的表述，在此，“理一”可借用为各大宗教对真善美的追求相似，“分殊”则体现出各宗教及其教派的分化并各有其特殊性。更重要的是，“世俗化”概念难以解释近代以来儒家“社会权力衰落，使得其他社会制度、特别是政治和教育制度，避免以前那种宗（儒）教统治”的现象。虽然把儒学也纳入宗教可以避免此尴尬，但在中国人眼里，儒学从来就是人世的、世俗的。因而说近代儒家的衰落是“世俗化”，恐怕很难被接受。而“分殊化”概念则也能解释这一现象。