当代台湾，由太虚提倡、印顺发扬光大的人间佛教思想传播得到空前拓展，雄踞台湾佛教界的主流地位。其中，位于桃园的佛教弘誓学院及其领导者昭慧和性广法师——这两位杰出比丘尼的贡献不可小视。
一、昭慧法师对印顺人间佛教思想的维护与突出阐发
昭慧法师（1957一），祖籍广东梅县，出生于缅甸仰光，1965年到台湾，1975年考入了台湾国立师范大学国文学系。1978年（21岁），大学三年级暑假出家，1980年于高雄龙泉寺受具足戒。此后曾任高中国文老师，并在各佛学院讲授佛学。1994年2月起，在辅仁大学讲学，并因《佛教伦理学》一书，获得教育部学审会“讲师”任职资格。1997年9月起任教于玄奘人文社会学院宗教学研究所，并为佛教弘誓学院研究部指导法师。2002年8月，凭《律学今诠》一书获得“副教授”资格；2005年6月，又因《佛教规范伦理学》一书获得教育部学审会通过“教授”资格；现任玄奘大学宗教学系暨研究所教授。2004年6月，在玄奘大学创立了“应用伦理研究中心”，并兼该中心主任。
昭慧刚出家时仅仅凭着当时对佛法的无限景仰，凭着一种宗教热情，而一旦身入佛门，当时台湾佛教界的现状使她“有着说不尽的失望之情，无论是在思想还是规制方面，一些冠冕堂皇的说词，总是让我隐约嗅到一些反人性的因子，而深感不安与不妥”。对纯正佛法的苦求无着使昭慧常“因身心无法安顿而深深受苦”。在这种极度的迷惘和困惑中，一个偶然的机会她读到印顺法师的著作，“读着读着，许多长久无解的困惑，竟然在书中找到了答案”，以至于她赞叹印顺的著作“是我生前的安慰，也是我死后的安慰”。[37]印顺的佛学理念对昭慧来说无异于漫长黑夜里的指路明灯，以至她后来感叹：“倘若不曾遇到导师思想的指引，还真不知要跌跌撞撞到几时！”[38]没过多久，由于因缘巧合，在印顺的推荐下，昭慧进入福严佛学院教书。据说昭慧是印顺导师“生平唯一亲自推介到佛学院教书的人”[39]，而在佛学院，为了让昭慧安心读书做学问，印顺还特别关照，不要把行政工作分摊给她，印顺对其殷切关怀与期望之情，可见一斑。在福严佛学院，除了教书外，昭慧还在印顺指导下，用大量的时间研读佛典，并且每月去一趟印顺所在的华雨精舍，向印顺请示法义。正是在印顺的指导下，昭慧开始研读《四分律》、《解深密经》、《成唯识论》等佛学经典，这也为昭慧日后的佛学研究与写作奠定了深厚的理论基础。
在福严佛学院的生活经历，对昭慧一生影响甚大。在生活、工作中受到印顺深切呵护，使她在情感和思想上对印顺充满了感念和敬仰，这也促使她对印顺的佛学思想进行全面而深入的学习，可以说印顺思想已深深渗入到昭慧的心灵，成为其思想中极其重要的部分，以至她“实在想不起自己与导师的思想见地，有任何本质的不同”，并称印顺思想是其思想与学术成果的“活水源头”。[40]昭慧也成为当今台湾印顺人间佛教思想最坚定而坚决的弘扬和维护者之一。
昭慧不仅全面系统地继承了印顺的人间佛教理念，并且“接着讲”——对印顺思想进行了进一步的弘扬和发展，其在新佛教伦理学上独到的建树已受到学界和教界的普遍关注。
昭慧对新佛教伦理学的提倡，主要是“倾向于对传统佛教戒律学的批判以及重新进行有系统的现代观念之诠释”[41]。她的思想集中体现在三本重要的著作中，即（1）《佛教伦理学》，台北：法界出版社，1998。（2）《律学今诠》，台北：法界出版社，1999。（3）《佛教规范伦理学》，台北：法界出版社，2003。
昭慧有较为精深的佛教律学造诣，早在福严佛学院的时候就在印顺指导下阅读佛典，从《四分律》到唐宋律疏以及印顺的相关著作，因此形成一套很管用的律学研究方法，既能掌握戒律精神与制戒目的，又不陷于宗派窠臼与教条主义。作为一个对成员的道德要求极高的宗教——佛门的戒律，无论是针对僧团所设计的制度，还是针对个人所制订的规范，都是佛教徒不可忽视的重要入门津梁。而戒律的实践，是僧团和乐清静、僧尼品格端正的必要条件，而僧团和乐清静、僧尼品行端正，又是佛法得以久住世间的必要条件。因此加强对佛教戒律的研究，也是佛法得以弘扬、发展的必要保证。昭慧的律学思想，直接源于印顺的相关理论，即依于“缘起中道”的根本见地，众生平等的基点。而佛门历来的思想与制度，虽不可能不受“世谛流布”的影响，却不能脱离三法印原则，即：“一、提醒着那些教条主义者，戒律不可能脱离诸行无常法则，所以不可能一成不变；二、提醒着那些宗派儿孙，戒律不可能脱离诸法无我法则，所以研修戒律，在主观上不宜独尊己宗，在客观面，也要善观不同时空背景所呈现的不同因缘，以作最切当的对应；三、提醒着那些陷于戒禁取见的人：不要忘了涅檗寂静的法则，应时时检视自己所自以为是的持戒行为，看他们是否能带来利己利人的解脱效应？要善能简择这些持戒内容，究竟只是无谓的禁忌，还是真有令梵行久住或令正法久住的效用？”[42]
昭慧认为，学习佛教戒律，若只是将经典戒律逐条研读，“难免支离破碎，学律者容易详其细部，而对于一些根源的律学原理，反而陌生或有所忽略；这种读律方法，容易产生‘见树不见林’的教条主义之不良后果”。因此昭慧侧重研究律学研究方法论、律学的根源理论以及律学的实践原理。她通过回顾自己学律研律的过程，详细阐述了“律学基本原理”，并着重剖析了三个重要的应用议题，即（一）现前僧伽场域的划定——有关“摄僧界”的规范：这是僧伽和合与否的认证基础，是“依波罗提木叉为师”以平等施行民主议事的大前提，没有这一步，就无法认定哪些是僧羯磨中有权利也有义务要出席的僧伽成员。也无法确认出、缺席的人数，也无从分辨议事是否已如法地在和合众中举行，有了明确的场域，不但议事得以如法执行，而且“现前僧物”的平均分配，才有执行的可能。（二）灭除诤事的程序法：这是僧伽共住共事出现诤议，而作危机处理时，不可或缺的程序正义，它的施行，可以达到“令僧和合安乐清静的实质效益”。（三）佛门女性的地位：有鉴于条文规范、文献记载、历史情境与现实状况，都对比丘尼不利，引生种种的心理障碍与结构问题，这已构成男性与女性、僧团与个人的重大损失又违背众生平等的根本原理。[43]作为佛门女性的一员，昭慧对此抱有极大的热情与关注，她从佛教典籍到现实流变，对佛陀本怀的“众生平等”、男女平等进行了深刻而严密的学理分析和现实解构。
昭慧对佛教伦理学的理论建构主要源于她积极投身现实的社会活动，并在“生活体会与实务经验中，产生了丰富的心得，然后才来寻求陈述此诸心得的正规框架”。众所周知，“伦理学”作为一门学科，是在西方建立起来的。而佛教伦理学作为规范佛教信仰者观念形态、个人行为，规范信众群体内部关系和社会行为的学问，在汉传佛教中专门论著尚不多见，因而昭慧的理论体系在构建时并“不是丰富的资料引文与考据，而是将资料咀嚼消化后，取其要义以呈现佛教伦理的思想体系”[44]。因此她的理论体系是依思想进路而非文献学进路的。追根究底，昭慧佛教伦理学依然是得益于印顺建构的博大精深的“人间佛教”理论，尤其是在“以佛法研究佛法”的根本方法论指导下，从“缘起中道”建构起“护生”观念，并由此生发出种种应用，把佛教的根本教义和终极追求通过行为主体的能动实践变成可以感知、可以理解、可以服膺的具体存在。同时以三法印为基本准则来作考量，即以“诸行无常”法则，留意时代变迁与佛教伦理实践的对等关系，以“诸法无我”（人无我与法无我）法则，分析根性与角色的差异与空间区隔所导致的文化差异，在伦理实践上的契机问题，以“涅槃寂静”法则，将个人的觉行圆满作为伦理实践的终极目标。
昭慧构建的佛教伦理学思想体系主要依据大乘佛教经典文献的“教证”，作为整个佛教伦理学的思想源头，并且以古今中外佛教各学派最有共识的“缘起”作为基本教证，在此前提下，运用逻辑演绎，由浅入深，层层推理，推出绵密的“理证”。[45]昭慧在她的理论体系中之所以不列举大量经文而将“缘起”作为唯一教证，是因为：“佛教伦理思想的各个面向，其实都与缘起之基本原理，有着若隐若现的联结关系，或精确而言，缘起是一切佛法理论的基本公式。”况且“缘起”的基本前提，是稍加解释，就可以让人领受到的贴切的生命经验，它不必诉诸信仰，也不须加入我们的想象。同时所谓佛典是佛灭后佛弟子们的结集成品，其内容往往有应机性，甚至出现与佛教基本精神不合的矛盾性，因此很难作出相应的拣择。此外，当代社会有许多因科技发展而出现的崭新伦理议题，如器官移植、基因工程等，[46]“我们是无法期待从经典中直接寻求答案的。但是理证所建构的绵密思想体系，可以帮助我们举一反三，精确思索该诸伦理议题相应的佛教观点。”[47]由此可见，昭慧以“缘起”作为佛教伦理学思想体系的中心，以此广为铺陈与分析，推演出一环扣过一环的“理证”，由“正释缘起”而“例破余论”，然后切入主题，分析“缘起”论的六种伦理价值（亦即缘起论者所呈现的六种人格特质）。进一步从因果律与护生观这两个乍看之下相互矛盾的理论之中，以“缘起无限可塑性”的因果观，辩证地寻求两者内在理路大一致性。最后，再直接点出护生的三大根源理论——自通之法、缘起法相的相关性、缘起法性的平等性，并由此建构起佛教伦理学的思想体系。
昭慧构建的佛教伦理学思想体系在当代佛教史上具有开创性的地位与价值，因此受到海峡两岸学者的充分肯定。台湾著名佛教史学者江灿腾就对其著作高度评价，认为“是当代台湾新佛教伦理学的原创性和集大成之作，其思想源自释印顺博士的人间佛教及戒律思想的启发，但在实践面和诠释体系上，已自成一家之言，堪称亚洲地区新佛教伦理学说的代表性著作，亦为推动当代台湾新佛教变革运动的指导书之一，其影响力正方兴未艾，是必须郑重加以肯定者”[48]。而大陆知名学者张新鹰教授亦指出：昭慧所具备的佛学造诣的深厚、哲学思辨的严谨、逻辑推理的缜密，使佛教的伦理思想得到了系统、全面的重新归纳和阐发，并且为外在行为规范的佛教戒律提供了佛教伦理学的内在根据，即所谓“法理”基础。而“佛教伦理学在作者（昭慧）的诠释下，成为毫无疑义的生命伦理学，彰显出众生平等的佛教思想，直到现在仍然具有进步意义”[49]。
二、佛教弘誓学院的创立与发展
为了更好地弘扬人间佛教理念，昭慧还一手创办了佛教弘誓学院，作为培养僧材、传承正法的基地。弘誓学院依大乘菩萨行门之“四弘誓愿”而命名，是一个提供四众弟子研修佛法的园地。以发扬正信佛法，研习印顺导师思想，推展“契理契机的人间佛教”为办学宗旨，以僧教育与信众教育培育僧才，推广佛法。
早在1986年10月，有几位好乐佛法的居士，想要有系统地深入学习佛法义理，遂由陈志超（慈弘）居士提供家中场地，以“弘誓协会”之名，礼请性广法师开班授课，讲授《成佛之道》。逾二年，由于学员渐增，原有场地不敷使用，他们征得台北善导寺住持了中长老慈允，将上课场地迁至善导寺，改名为“善导寺弘誓学佛班”，礼请昭慧法师教授佛法进阶课程。第一期课程为期三年，开设《基础佛学》、《大乘法义》二门课程，学员约有二百多位。1991年9月第二期开课，改学制为二年，此期约有四百多名学员入学。
同年12月，改于台大校友会馆租借场地上课，并正式定名为“佛教弘誓学院”。此后，这个跨寺院的佛教教育机构，也就渐渐为教界所熟悉。
1993年1月，桃园县观音乡大同村一座原名“大同寺”的老宅请性广法师担任住持，法师将寺名改名“双林寺”，以纪念佛陀在娑罗双树间之最后教诫。同年6月，福严佛学院女众部停办，几位同学想要依止昭慧法师，继续研修法义，于是陆续前来参学，遂成立弘誓学团。在数位法师“同愿同行，三学增上”的理想号召下，同年10月，弘誓学院遂增设研究部，为佛学院毕业的僧众，提供一个可以兼顾常住事务而又得以继续进修佛法之机会。研究部初设于桃园双林寺，第一期开课招收十名僧众研究生。成立迄今，甚受教界好评与家长信赖，学生不但日益增多，而且素质良好。原台北学员班，改称推广部。此后授课地点屡经变迁，终获善缘，1996年9月，学院购置了双林寺旁的两块土地，约计1450余坪，于1999年10月建成新校舍两栋，庄严清雅，名为“鹿野苑”，用以纪念佛陀在波罗奈地方鹿野苑之对五比丘初转四谛法轮。从“鹿野苑”到“双林寺”，象征着纪念佛陀的说法不辍——从初转法轮到最后教诫。
此后该院每年寒、暑，禅七不辍，由性广法师主七，每次参加学员为数都百人以上。2000年2月，增设了专修部，不限学历，三年毕业，毕业后得报考本学院之研究部。这一举措，满足更多尼众来学院就读的要求。至2005年，弘誓送走了一届又一届的毕业生，也不断迎来新生，踏实而谨慎地取得了不断进步。已毕业的学僧对这不大而充满人间温情的学校怀着依恋之情，新生在这里经过戒定慧三学的训练，经过一起参与昭慧法师发起或支持的社会运动，经过学院办学术活动、服务活动的锻炼，正如学院期待的那样，成了素质良好的弘法师，在各地散布佛法，特别是印顺人间佛教思想的种子。弘誓办的信众教育，也给广大在家学佛者提供了闻法修学的因缘，致力于佛教徒“质的提升”，这正是已成俗套的“听经”所缺乏的。[50]
弘誓学院的领导者认为：宗教师的全人教育是终其一生不断地学习与训练自己，在佛道的证成与佛法弘扬中能走得正确而平稳。因此弘誓学院的未来，将致力于僧伽的成人教育，让学僧在印顺导师的思想基础下，踏踏实实地研读经论，并且在学习过程中，培育广阔的视野胸襟与深邃的探究能力，对佛学义理作独立之思考与研究，以期他日个个成为佛门栋梁，法门龙象。