一、人间佛教与当代社会变迁
大陆与台湾佛教共仰佛陀，又同出中华文化一脉。台湾最早的居民——原住民也渊源于大陆百越。与大陆有千年以上血肉联系的美丽宝岛虽曾被荷兰殖民者占据，但最多也不到四十年，随即被郑成功收复。1683年施琅统一了台湾，广东、福建沿海数十万人民渡海至台与原住民“通好”。自此，台湾社会结构和宗教形态都与大陆同质同构，即所谓斋教也源于大陆闽南等地。只是1895年后，台湾沦为日本殖民地。自1945年台湾光复到1948年，又有不少大陆同胞到台湾经商、定居，包括僧尼到台湾弘扬佛教。海峡两岸佛教也就在这不到四年的时间里，受当时唯一的全国性佛教组织——中国佛教会领导。可惜时逢战乱，太虚大师又于1947年3月圆寂，中国佛教会虽于同年4月在南京召开了胜利后第一届代表大会，台湾佛教界也派出代表出席。但因痛失太虚这位思想中枢，此次会议恰如回光返照。会议后，随着内战的愈演愈烈，中国佛教精英被迫各奔东西。偶有不甘飘零，思在乱世中有所建树者，亦多零星散落，不成气候。1949年国民党当局战败至台，在太虚著名弟子与学生中，大醒、印顺、演培、东初等等都在1949年赴台，慈航则早在1948年已至台，留在大陆的则有法尊、正果、茗山等等。此外，在太虚同门师兄圆瑛门下，明呖等留大陆，白圣等第二次赴台；亲近净土宗师印光的僧俗中，著名者如妙真维持了苏州灵岩山道场，李炳南则在台别开了生面；唯有亲聆禅宗一代大师虚云、天台巨擘谛闲之教的后辈多留大陆……“乱世出英雄”，这些人都是风云变幻的20世纪中国佛教八方精英，尤其在太虚门下，汇集的人才更突破了以往多数法师都难免的地域限制。种种因缘，都决定了台湾佛教与大陆的诸多相似之处。
当然，台湾佛教也与大陆存在着不同点，其种因主要在日据时期埋下。殖民当局不仅致力于掠夺榨取经济资源，而且鉴于台湾人民抗日斗争“和台湾固有宗教——特别是斋教有密切的联系”，从而展开了大规模的台湾“宗教调查”，旨在“厘订宗教政策”，[1]一面继续推动日本僧人在台建寺办学，吸引台湾僧俗赴日留学，以便“日化”；一面对台湾本土宗教实行分化策略。但即使这一时期，台湾佛教界也未割断与大陆，特别是与福建佛教界的血肉关联。所谓四大门派即月眉山、凌云寺、法云寺、大岗山都程度不同地保持着这一联系。在大陆，则主要是东北地区佛教有着与台湾佛教的类似经历，但时间要短得多，虽其影响也至今存在。
鉴于这一事实，即两岸佛教血肉联系在20世纪50—70年代之中断及80年代后的恢复，恰恰与其从受压抑到重兴（或迅速发展）差不多同步，社会变迁与人间佛教崛起之间也存在着相关性，故分两个阶段作初步考察。
（一）封闭[2]依附时代（20世纪50—70年代）：青山遮不住，毕竟东流去
宗教不离世间，大乘的说法与现代宗教社会学见解之间有着高度的一致。40年代末，在海峡两岸社会都处于高度政治动员的背景下，在上述大陆赴台佛教精英中，就有不少人遭到当局迫害。1949年“秋，（一说农历六月）大陆来台和尚，无故遭灾，慈航、律航、道源、戒德、默如、心悟、莲航、性如等十余人均被（当局）扣押”[3]。虽经各界营救，不久被释。但此次事件前后被当局拘留的大陆来台僧尼约有二十余。“这个风潮发生，很多的同道，都不敢穿着僧衣出门。”“性悟、真华诸师数十人于普陀山被拘军来台，在台中干城营房受训后，分发各部队充战斗兵、伙夫等职务。”不久，性悟寂于军中，[4]而居士高执德仅因在1948年接待了大陆僧人巨赞即被当局枪决。1954年，有人向当局检举印顺，有关部门竟发出通报：“据报印顺所著《佛法概论》，内容歪曲佛教意义。隐含宣传共产思想，希各方严加注意取缔。”[5]
同期大陆形势也相当严峻。典型事件为1951年初，“广东云门寺拟于春期传戒，各地闻讯前来求戒者颇众。其时适全国‘镇反’运动开始，有湖南某县不良分子某等混入其中，湖南公安部门追至云门，将其捉拿归案。由是之故，遂引起乳源地方当局对云门寺新老僧众产生怀疑，甚至误传云门藏有军械、电台。地方当局乃于夏历二月二十四日（公历3月31日）派出百余人”，“将寺团团包围”，经搜查虽一无所获，但“前后被拘禁僧人二十六人”，“对当时最受崇敬的虚云老和尚也施以无礼的手段，使他的身体受到严重摧残”。“直至夏历五月二十三日（6月27日），京穗调查组至寺，一场镇反扩大化事件始告平息。”“在这期间，全寺僧众百余人集中禁闭于禅堂者十八日，饮食睡眠均在其中，大小便有军警看守，使清净佛地变成了恐怖的监狱。”[6]其后，由于“当时社会政治运动的冲击和影响”，上海佛教青年会和金刚道场的某些法师、居士也受到“不公正的批判和对待”[7]……
这些事件看似个别，带有偶然性，但对僧尼而言，这类激烈的社会运动具有极大威慑力，个人与社团即使情绪上抵触，亦不可能进行有效抗争。20世纪前期相对独立的佛教组织于是被纳入依附于政治的轨道。
1949年秋，鉴于大陆来台僧人无故遭灾的教训，白圣法师等经多次商讨，决定恢复“中国佛教会”，组设中国佛教会驻台办事处于台北善导寺，推举释东初为主任，释南亭为秘书，释白圣为干事。其开初职责仅为登记大陆来台僧尼，设法维持其生活及道业。同年12月，南京会议上被选为中国佛教会理事长的章嘉六世至台北，在章嘉六世与原两位理事东初与李子宽支持下，白圣法师实际上主持了“中国佛教会”工作。1952年，在当局的协助下，“中佛会”进行了改选，白圣等“顺利取得中央组织的领导权”[8]。同年“中佛会”发布通告，要求台湾省佛教寺庙及佛教徒，一律参加当地支会为团体会员或个人会员。是年冬，“中佛会”委派白圣负责台南大仙寺传戒。从此，通过控制传戒活动，“中佛会”建立起集权的统一组织权威，各地支会也陆续建立。白圣三度任“中佛会”理事长，直至80年代。尽管中国文化传统在台湾未中断，佛教也有所发展，但总体上仍处于政治操控之下。
在大陆，赵朴初这样说：“在中共中央、中央人民政府的关怀、支持下，经过佛教界知名的大德、居士多次会商”，于1952年11月5日成立了中国佛教协会筹备处，虚云被选为中国佛协的名誉会长。“1953年6月3日，一个全国各地区、各民族、各宗派佛教徒的联合组织诞生了。”[9]圆瑛被选为会长。赵朴初初任秘书长，后任副会长、会长，并主持中国佛教协会工作。中国佛教协会是比40年代的中国佛教会规模更大的全国各地区、各民族、各宗派佛教徒的联合组织。其宗旨为：团结全国佛教徒，在人民政府领导下，参加爱护祖国与保卫世界和平运动。嗣后各省及佛教徒较多的各市、县相继建立了地区佛教协会。不少名僧与大德居士被推选为全国以及地方各级人民政协委员与人大代表。1957年、1962年中国佛教协会第二届、第三届代表大会先后召开。在此期间，虽继续有省级佛教协会成立，但由于“左”的思想影响，汉传、藏传佛教都蒙受了“损失”。1965年，作为“文革”的先声，著名的北京三时学会首先被迫停止活动。1966—1976年，“中国佛教协会的工作被迫停顿，组织陷于瘫痪。”“大批僧尼被赶出寺院，佛教文化教育事业单位和地方佛教协会被迫关闭。”[10]
纵观这一段基本史实，取其荦荦大者，至少可从以下几方面分析比较：
1．政教关系：其相似处为佛教依附于政治。韦伯曾认为：“苦行主义的伦理（特指西方新教）以及神秘主义的仁爱思想（特指东方传统宗教）与以整个政治组织为基础的暴力机器的冲突，产生了极为不同的紧张关系和调和方式。”这种分析而不是笼统地描述现象的方法无疑值得借鉴，但一旦涉及他自己也承认并不十分了解的中国宗教，其所说未免不着边际。例如，他称在儒教里，“宗教与政治之间的矛盾自然最小”[11]。其实，韦伯在其法律社会学中提出的中国的“父权家长制”社会结构[12]。倒颇适用于分析中国的政教关系。在这一结构下，儒教本为父权家长制的意识形态。在中国古代，特别是宋代以后，儒教与政治之间存在着具有与西方不同的政教合一关系，而且政治领域决不允许其他宗教染指，任何宗教必须依附于儒教才能生存。这一传统影响到中国近代，无论是北洋政府还是南京国民党政府，其形式虽变，“父权性的政府”性质未变，[13]并力图以其政治主张控制宗教，利用宗教为政治目标服务。
而中国正统或精英佛教从无与“以整个政治组织为基础的暴力机器”对抗的传统，最多也不过“沙门不拜王者”般地疏离于政治。宋代之后的佛教更是或依附儒教（三教合一思潮就是其典型表现），或龟缩山林。20世纪前期，随着民主呼声的高涨与政局一统的松解，佛教表现出一定的独立性。但随后国民党军事失败后撤台即表现出强烈的政治情绪，加上当局对台岛资源的垄断，当时国际政治“冷战”格局影响等因素，也结合演成社会政治化氛围。在这一氛围下，个人或社团都要凭其“政治表现”，才能争取较大生存空间。简直是顺之者昌，逆之者亡。佛教界人士也被迫或自觉认识到，只有借助政治资源才能生存下去或恢复发展。[14]前现代的东亚宗教，或许长短有别，但多少经历过类似时期，例如日本也有“国家主义佛教”。因此，在历史传统与当时社会氛围的双重作用下，两岸佛教的依附性完全可以理解。
但是在相似中有别，从社会学角度看，无论组织或个人，其同样的依附行为中，程度、动机等却有异。仅动机就有忍辱苟存、一时糊涂、被迫违心、随大流、主动投靠，甚至混水摸鱼、趁机泄私愤、“血染红顶带”等等不同。从历史的考量看，尽管当事人忆想起这一时期，就感到好像梦魇般，但不能无视这段历史的存在，因为这段历史影响此后佛教走向。例如白圣法师，“以大刀阔斧的手段”，革去了台湾原有从闽南传去的传戒习惯，“大陆上传戒的流弊与戒期中许多不合理的陋习”，也被改掉不少，[15]一生在台湾至少主持了20余次大规模传戒。台湾佛教至今能保持与严受戒律，与他的努力是分不开的，其主持的“中佛会”对此也是有贡献的。但迄80年代的三十多年，他年年都要发表多篇高调的政论，带有鲜明的政治主动性。这些在当年曾被大肆宣扬，如今却烟消云散。而虚云法师在1952年，鉴于“今日全国僧伽，各（战战）兢兢自守，乏人提领，如一盘散沙。倘不团结，成立一有力量机构（即中国佛协），其事恐不止云门也”。不顾众人劝阻，毅然决定：“我为佛法故，义当北行。”[16]这一宗教自觉至今遗泽华夏。又如，过去两岸政治家都把国际佛教交流作为政治手段使用，这对于政界而言似乎当然，但在佛教组织领导人中也有强调其政治性、纯然应付以及利用这一机会以推动国际佛教资源整合、国内佛教发展等等差别。对个人而言，在逆境中是否能保持宗教品格，对政府而言，以何种方式引导宗教朝有利于社会的方向发展等等，都是值得深省的问题。[17]
2．组织模式：两岸相似处为采用统一教会模式，温和派执掌权力。在这一时期，海峡两岸佛教同时采用统一教会模式并非偶然。首先，既然佛教依附于政治存在，而且古代中国僧官制度已不可能恢复。那么，为着从政治上间接控制一盘散沙似的佛教寺院及与之相联系的信徒，便需要相对集权的中央机构传递信息，沟通上下关系，组织和协调活动。其次，如虚云所言，佛教界也需要“有力量机构”维持自身存在与延续。其三，这一模式是20世纪前期已被宗教界与社会认同，并通过会员代表大会法定形式确认的佛教主要组织模式的延续。在台湾，原中国佛教会六位理、监事（章嘉、李子宽、谢健、释东初、赵恒惕、屈文六）以及候补理事白圣恢复了这一模式。大陆虽另起炉灶，但中国佛协主要领导成员如喜饶嘉措、巨赞、茗山、持松、虚云、赵朴初、圆瑛等等都是原中国佛教会理、监事。
笔者在《传统佛教与中国现代化》与《太虚大师传》中，曾详细评述了原中国佛教会内部以圆瑛为代表的温和派及其改革主张与以太虚为代表的激进改革派的争议。[18]杨惠南教授则说，在“中国大陆，太虚被认为是激进的分子，他就是开明派；相对的就是圆瑛法师那一系，也就是保守派，或传统派。在那个时代（30—40年代），他们就打得很热闹，而他们的徒弟在台湾还是打得很热闹”[19]。在此所谓“打”应指在佛教改革主张上的分歧，不但圆瑛主张温和改革，其弟子白圣在台湾也主张“佛教的现状必须改革”。他于1951年在《人生》杂志上发表《我对佛制改革的意见》，提出了一种温和改革的方案。太虚一系的东初法师评称：“本文对宗教制度、生活方式、寺庙财政、僧尼教育都有所主张。”[20]在特定时期，为什么更亲近圆瑛一些的赵朴初和白圣能分别执掌了两岸佛教统一组织的实权？一是由于在那时的形势下，佛教界不团结，就无法维持生存。太虚虽有远见，但其改革主张未免超前，缺乏凝聚力。太虚弟子及其追随者于是也甘当配角，意在为深层次的改革积蓄力量。只有温和派人物所采取的调和立场能被各方接纳。二是赵朴初对社会主义的拥护以及白圣对三民主义的热衷是众所周知的，而且他们个人都拥有进行政治沟通的良好渠道与人际关系，这在中国至关重要。当时佛教界更寄望于此。
然而同中有异。差异的主要方面是：在台湾尽管依1929年南京政府制定的《监督寺庙条例》，有关当局介入寺庙财产管理的规定弊窦丛生；依1931年颁布的《民法典》规定的财团法人登记制度，“与许多宗教团体的教义与组织不合且有根本抵触”[21]，同时也不符佛教传统；但民法对私产的保护毕竟为佛教组织在台湾的自主发展留下了较大空间，如1966年慈济功德会借此成立，60—70年代不少佛教团体经合法登记后在事实上也很少受“中佛会”干涉，得以自主发展。
在大陆同期，有关宗教事务管理方面基本处于无法可依状态，民法方面只有1951年政务院颁布的《私营企业暂行条例》有保护法人财产的内容，但限于生产与流通领域的企业，且随着“社会主义改造运动”而失效。因此只有与中国佛协组织模式类似的道教协会、伊斯兰教协会、天主教爱国会、基督教协会等及其下属组织能够存在。很明显，有法律保障才有自主与自由。