第十个：泛爱万物，天地一体也。
惠施对事物的统一和差别的相互关系，有一定的认识。他认为事物都有相同之处，同时又有差别。事物的相同和差别是相对的，它们同处于统一体之中。然而惠施特别强调事物的差别是相对的，相同才是绝对的，所以他得出万物“毕同”的结论。这样就把相同的事物和不同的事物都抽象地统一起来。他更进一步推论出：“泛爱万物，天地一体”的结论。《吕氏春秋》说：“天地万物，一人之身也；此之谓大同。”这是对惠施“泛爱万物，天地一体”的解释。“天地一体”也指的是“我”与天地合为一体，这是“泛爱万物”必然达到的境界，因万物齐，则进一步与万物同归于一，进而达到“天人合一”之境界。
与惠施同为名家的还有一位，那就是公孙龙。《史记·仲尼弟子列传》中，太史公认为，公孙龙是孔子的学生。抛开史料中的轶事不谈，公孙龙与惠施“合同异”的思想不同，他通过对事物概念和性质的分析，强调它们之间的差别和独立性，他的“坚白论”就得出了一般先于个别而独立存在的结论。比惠施幸运的是公孙龙一派有文献传世：坚白石离、白马非马、指物篇、通变论。他的学说以“白马非马”论最为知名。
据说，公孙龙过关，关吏说：“要过关，人是可以，但马不行。”公孙龙便说白马不是马啊，一番论证，说得关吏哑口无言，只好连人带马通通放过。那么，公孙龙是怎样来论证的？
首先，是从概念分析的角度来论证。“马”这个概念是指事物的形体；“白”这个概念是指事物的颜色。而“形体”和“颜色”是两种不同的东西，“指称形体的概念”与“指称颜色的概念”当然是两种不同的概念。“白马”既指形体又指颜色，而“马”仅仅指“形体”。所以得出结论，“白马”不是“马”。其次，从概念运用的角度来论证。我们要找匹“马”骑骑，那么“黄马”、“黑马”都是我们要找的马；如果我们要找匹“白马”骑，那么“黄马”、“黑马”都不是我们要找的马。如果“白马”是“马”的话，我们无论是要找匹“马”骑骑还是要找匹“白马”骑，那就应该“黄马”、“黑马”都可以，但事实上并非如此。这就充分证明了“白马”不是“马”。
坚白石离，大概是说有一块石头，用眼视之是石头形状、而它是白色，用手触摸感之则是硬……所以你印象它是石头，是因为你的视觉+触觉+心识判断（据其形状）而成。但这并不一定真实，因为它作为石头存在着，只是你自己将视、触、识三觉合并理解从而认为它是石头而已。因此，他的结论是：白色与坚硬并不是结合在石头里面，而是脱离石头独立存在的。这就是“离坚白”学说的主要论点。这一学说把事物的各种属性一方面与物质实体割裂开，另一方面又把它们一一孤立起来而否认其统一性。这在哲学上就意味着一般不是存在个别之中，而是可以脱离个别单独存在的。公孙龙“离坚白”学说的诡辩性质，在他的“白马非马”的命题中表现最为明显。这是西方哲学范畴里的认识论，注重拆细分析，故冯友兰先生冠之以“离”字。《淮南子》说，公孙龙“别同异，离坚白”。
公孙龙与惠施的“合同异”说正相反，完全脱离感性认识，只强调概念的逻辑分析，具有十分浓厚的形而上学特色。但在逻辑学上，他的贡献是值得重视的。
惠施的“历物十事”也分别体现出了他的宇宙时空观、运动论、相对论、矛盾统一、唯物主义的辩证法，以及用“变量”的引入试图解释自然界，初具微积分学的小小萌芽，其次，也在命题中体现自己的社会政治主张是“止贪争”，“泛爱万物”（《庄子·天下》）、“去尊”（《吕氏春秋·爱类》）和“偃兵”（《韩非子·内储说上》），类似于墨家的“兼相爱，交相利”、“非攻”。二者作为下层阶级的代表，在释放奴隶，解放生产力上的观点是一致的。但惠施的“泛爱”是无差别的更广泛的爱，比墨家的在承认人有贪富贵贱差别的前提下所讲的“兼爱”，在追求“众生平等”这一目标上走得更远。
杂家：博物学家的前辈
杂家，是先秦时代战国时期百家争鸣中的一家，学术思想中的九流十家之一，杂家之所以为杂家，是因为杂家不具有原创思想，而以取各家所长、避各家所短见长。杂家在历史上并未如何显赫，虽然号称“兼儒墨、合名法”、“于百家之道无不贯综”，实际上流传下来的思想不多，在思想史上也没有多少痕迹。杂家的出现是统一的封建国家建立过程中思想文化融合的结果。杂家著作以秦代《吕氏春秋》、西汉《淮南子》为代表，分别为秦相吕不韦和汉淮南王刘安招集门客所集，对诸子百家兼收并蓄，但略嫌庞杂。又因杂家著作含有道家思想，故有人认为杂家实为新道家学派。“杂家”并不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为“杂家”的流派。自从班固《汉书·艺文志》第一次把《吕氏春秋》归入“杂家”之后，这个学派才正式被定名。
胡适先生在其《中国中古思想史长编》中认为：“杂家是道家的前身，道家是杂家的新名。汉以前的道家可叫做杂家，秦以后的杂家应叫做道家。研究先秦两汉之间思想史的人，不可不认清这一件重要事实。”他还指出，战国晚期以后，思想多倾向混合。法家是一个大混合，阴阳家也是一个大混合，道家是一个更伟大的混合，汉朝的儒家也是一个伟大的混合——这些学派其实都可以叫做“杂家”。
虽然杂家的著作中都崇尚道家的政治主张，但这不是杂家流派的全部内容。所以说，道家与杂家不能混为一谈。《汉书》的分类是有其根据的。杂家虽然并非原创，但它研究的还是人类社会的哲学，对于乱世而言，这样的流派学说有其存在的土壤。
战国末期，经过激烈的社会变革，封建制国家纷纷出现，新兴地主阶级便要求在政治上、思想上的统一。而当时的学术思想界，百家争鸣，各家都有自己的对策与治国主张。为了打败其他流派，各学派或多或少吸收了其他流派的学说，或以攻击对方，或以补自己学说的缺陷。然而，任何一个流派也都有其特色与长处。为顺应时代发展的需求，学术思想上出现了把各派思想融合为一的杂家，杂家的产生，大体上反映了战国末学术文化融合的趋势。杂家的特点是“采儒墨之善，撮名法之要”，通过采集各家言论成为一套在思想上兼容并蓄又切实可行的治国方针。
吕不韦，杂家的代表性人物，战国末年秦相。卫国濮阳（今河南濮阳西南）人。庄襄王即位之后，任吕不韦为丞相，封为文信侯，食河南洛阳十万户。庄襄王死后，年幼的太子政立为王，尊吕不韦为相国，号称“仲父”。门下有食客三千人，家僮万人。
战国末年秦国丞相吕不韦组织属下门客集体编纂的杂家著作，名《吕览》（也即《吕氏春秋》），此书共分为十二纪、八览、六论，共一百六十篇，二十余万字。书中尊崇道家，肯定老子顺应客观规律的思想，但舍弃了其中消极的成分。同时，融合儒、墨、法、兵众家长处，形成了包括政治、经济、哲学、道德、军事各方面的理论体系。吕不韦的目的在于综合百家之长，总结历史经验教训，为以后的秦国统治提供长久的治国方略。
书中还提出了“法天地”、“传言必察”等思想，和适情节欲、运动达郁的健身之道，有着唯物主义思想。同时，书中还保存了很多的旧说传闻，在理论上和史料上都有很高的参考价值。另外，书中也有一些天人感应的迷信思想，对于后人而言，应该加以分辨。司马迁在《史记》里将《吕览》与《周易》《春秋》《离骚》等并列，表示了他对《吕氏春秋》的重视。东汉的高诱还为其作注释，认为此书“大出诸子之右”，即超过了诸子的成就。《汉书·艺文志》则将该书列入杂家，所以儒家学者不再重视。
后世杂家学派的另外一个代表人物是刘安，汉高祖刘邦之孙，淮南厉王刘长之子，他也是豆腐的发明者。文帝十六年，文帝把原来的淮南国一分为三封给刘安兄弟三人，刘安以长子身份袭封为淮南王，时年十六岁。他才思敏捷，博学多才，与一般皇室子弟不同，他自少就不喜欢骑马打猎，而好读书治学，善文辞，乐于鼓琴。《文心雕龙·神思》记载：“淮南崇朝而赋骚。”他喜欢交游宾客，曾招募宾客、术士数千人，在淮南王府从事讲学、炼丹。他一心想为父报仇，串通刘赐密谋反叛，事泄后二人皆畏罪自杀。但当地却传说，刘安在捕快到来之前，与江湖方士一起服了炼成的仙丹，升天成了仙，并留下了“一人得道，鸡犬升天”的传说。
他是西汉知名的思想家、文学家，奉汉武帝之命所著《离骚体》是中国最早对屈原及其《离骚》作高度评价的著作。曾“招致宾客方术之士数千人”，集体编写了《鸿烈》（后称该书为《淮南鸿烈》或《淮南子》）一书。《汉书·艺文志》著录有内二十一篇，外三十三篇，内篇论道，外篇杂说，现只流传内二十一篇。《淮南子》以道家思想为主，糅合儒、法、阴阳五行等多家思想，并从唯物主义的角度提出了“道”、“气”等学说和观点，同时还包含和保留了许多自然科学史的材料。
尸佼是先秦诸子百家之一，也是先秦三晋思想文化杰出代表人物之一，是战国时期著名的政治家、思想家。《曲沃县志》中记载：“尸佼，晋人，卫鞅客。立法理民，尝与佼规。鞅诛，亡入蜀。”班固把《尸子》列在“杂家”之列，后来《宋史》改列《尸子》为儒家，清·孙星衍又称《尸子》为杂家。刘向说：“《尸子》，晋书。”《史记·孟子荀卿列传》称其为楚人。他的思想融合了儒、墨、道、法各家，和孟轲、荀卿、商鞅、韩非子等人的思想都有相通处，对农家许行也有影响，是中国古代思想史的重要组成部分。
中国古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦诸子中的尸佼。《尸子》云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”这是迄今在中国典籍中找到的与现代“时空”概念最好的对应。汉·高诱注《淮南子》说：“四方上下谓之宇，古往今来谓之宙”，就是沿用了《尸子》中对宇宙的定义。
对于纷繁复杂的各家学说的诠释，由于尸佼刻意的兼综并取，使各家彼此相通，从而也抹杀了各学派的对立、分歧。而真理往往是在相非相争、百家争鸣中得以出现、发展的。但在一定意义上来说，引进、容忍、融通多元文化、百家各说，然后加以选择和中合，是有其实践价值的。《广译篇》透露出来的，就是希望结束纷争混乱，实现统一的思想。
在秦统一后，学术思想遭到钳制，特别是汉代“独尊儒术”后，各家学说均被禁锢。《尸子》一书遭禁毁难免，所以早佚，后由唐代魏徵、清代惠栋、汪继培等辑成，所以，此书中包括先秦《尸子》多少原版内容，无从考证。
与20世纪之前的博物学家相比，杂家的研究范畴跟传统意义上的博物学有相通之处。20世纪前，博物学几乎囊括除数理学科以外的其他各门学科，叙述自然即动物、植物和矿物的种类、分布、性质和生态等。到20世纪末，随着分子学及DNA研究的兴起，生物学在博物学中占据了绝对优势的地位，而博物学就逐渐淡出了历史的舞台。从二者的研究对象及范畴来看，杂家更像是博物学家的前身，而博物学家则是杂家基础上的整合与发展，古今中外的代表人物都是赫赫有名的，有古希腊的亚里士多德，文艺复兴时期的达·芬奇、近代的达尔文，以及中国的郦道元、沈括、徐霞客，还有近代的竺可桢，都是博物学大家。
小说家：反映民声的先行者
小说家，是先秦与西汉杂记民间古事的学派。在春秋战国时代，小说家指的是一类记录民间奇闻轶事的人，而小说家被归类于古中国诸子百家中的其中一家。《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官；街谈巷语，道听途说者之所造也。”稗官，是古代的一种小官，专门记录民间街谈巷语，并呈报上级供他们看的，然而小说家虽然自成一家，但被视为不入流者，刘歆列九流十家，唯小说家不在九流之列，影响甚小。然而小说家反映了古代平民思想的侧面，却是其他九流学派都无法所能代替的。故有九流十家之说。
小说家的著作有《伊尹说》二十七篇，《鬻子说》十九篇，《周考》七十六篇，《青史子》五十七篇等等，均已佚。今据存目观之，小说家著作体例似外史、别传、笔记之类，其立说托诸古人者有《伊尹说》《鬻子说》《师旷》《务成子》《天乙》《黄帝说》；杂记古事者有《周考》《青史子》《虞初周说》《百家》等共十五家一千三百八十多篇。
中国古代史上唯一的小说家代表虞初，为西汉河南洛阳人。其事迹多已散佚。据《史记》、《汉志》所载，虞初于武帝时，以方士侍郎，乘马衣黄衣，号黄衣使者。虞初虽为西汉人，其功于小说家者为汇编丛谈之小说。虞初所作《周说》，共计九百四十三篇，原书失传。由于《周说》的失传，虞初在中国古典文学中的地位没有得到确立，仅见于书者唯《汉书·艺文志》而已。几乎所有的文学史都很少记载虞初的事迹和他的小说创作，鲁迅《中国小说史略》偶有所记，亦几近于《汉书·艺文志》而已。但实际上虞初对小说创作的贡献是不可磨灭的。谭正璧编撰并出版的《中国文学家大辞典》说：“书虽不存，但因之被推为古代唯一小说作家”。后世称虞初为小说创作的鼻祖。《文选·西经赋》中张衡云：“小说百家，本自虞初”，由此可以看出，虞初的地位之高。后人有以虞初为小说命名的，始见于班固《汉书·艺文志》所载《虞初周说》，张衡《西京赋》称“小说九百，本自虞初”。虞初旧释人名，但明人搜集《续齐谐记》和唐人小说8篇，刻为一书，命名《虞初志》，《四库全书总目》作《陆氏虞初志》，直以“虞初”作书名。后汤显祖有《续虞初志》四卷，邓乔林有《广虞初志》四卷，大抵收集前人文章，非自撰写。清初张潮的《虞初新志》也是收集明末清初人的文章，汇为一编，共二十卷。后郑澍若又有《虞初续志》十二卷。各种“虞初志”都是短篇小说选集，如《虞初志》《续虞初志》《虞初新志》等。虞初的《周说》对中国古代小说创作的影响由此可见一斑。
据东汉人应劭所说：“其说以周书为本”，就是说虞初是根据《周书》写成小说《周说》。因此有人估计《周说》很像是一部通俗的周史演义。《太平御览》第三卷所引《周书》三则，其写作风格类似于《山海经》，清代人认为是虞初的佚文。东汉末有人主张“《百家》杂说，请用从火”，要把小说全部烧掉。小说接近民间文学，与上层文士不相容，因此虞初的小说《周说》也被上层文士“从火”了。他们为什么憎恨小说，不许它存在呢？
我们来看当时社会对待小说家流派的态度。在学派林立，百家争鸣的那个乱世，许多学人策士为说服王侯接受其思想学说，往往设譬取喻，征引史事，巧借神话，多用寓言，以便修饰言说以增强文章效果。这在《孟子》《庄子》《韩非子》《战国策》中也有不少寓意鲜明的小故事，带有小说的意味。
但是，对于小说家这个流派，这些为各个王室效力的上层文士不仅不认可，还对此嗤之以鼻。“小说”一词最早见于《庄子》杂篇《外物》：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”以“小说”与“大达”对举，是指那些琐屑的言谈、无关政教的小道理。庄子认为这些微不足道，故谓之“小说”，即“琐屑之言，非道术所在”、“浅识小道”，也就是琐屑浅薄的言论与小道理之意，正是小说之为小说的本来含义。