殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契大而治水有功。……封于商，赐姓子氏。契兴于唐虞大禹之际，功业著于百姓，百姓以平。
现在的许多学者从这个故事中得出这样的结论：其一，契处在母系氏族向父系氏族过渡的阶段；其二，商族以玄鸟为图腾。但第一个结论肯定是不对的，考古发掘表明，公元前4000年左右，中国就明显地进入了父权时代。[21]契与尧舜禹的时代相当，已经是文明初曙，去母系社会已远，断不可能刚刚进入父权时代。而且从目前所有有关的考古发掘的情况来看，还没有发现一处有明显的母权时代的痕迹。其实这个故事最主要的用意是商人有意把自己的始祖和他们心目中的神鸟联系起来，就像夏族把他们的始祖和龙联系起来一样。简狄吃鸟蛋生契的故事是后世文饰的结果，《诗经》中说得明明白白：“天命玄鸟，降而生商”，商的始祖是玄鸟生的，与简狄无关。后代的文明人由于明白了鸟不能生人的道理，而且也知道只有女性才能生产，为了最大限度地保留商契与玄鸟的直接联系，又使故事尽可能地接受常识，就杜撰出了简狄吃鸟卵生契的故事。
玄鸟之为燕子，是众口一辞、毫无异议的。燕子崇拜的真相只可能是因为燕子的定期到来解决了东方近海先民生产过程中的播种季节问题。限于篇幅，材料不具引。问题是这与商人之“商”有什么关系。从前引“天命玄鸟，降而生商”的诗句还可得知，商人的始祖开始就叫“商”，并不叫“契”，契是后人追加的一个名字，至少甲骨文中还没有“契”字，但却有一个至今大家没有准确释读的怪字□，他是商人祭祀的高祖之一，王国维释作夔，认为他即帝喾。是商的始祖。但我认为这个人虽是商的始祖，但他并不是帝喾，而是玄鸟所生的“商”，所谓帝喾和契一样，都是后起的附会。这个字上面明显的是只鸟，代表燕子即玄鸟，下面像一物从燕子的尾部掉下来，字的主题正是“天命玄鸟，降而生商”，可以说，这个字形是这两句诗的最恰当的图解。但甲骨文中还有另外一个商字，写作□，上面像一只鸟，下面像一个土丘，像鸟落土丘之形，两字差异很大，这是什么原因呢？我认为前一个“商”是专名，专指商的始祖“商”，后一个商字是类名，指商族，两字同音同源但不同义。鸟尾遗物的商则是后起的，是商族人民移到新地之后追思始祖“商”的功绩而特意造的一个新字，专门指称他们的始祖即玄鸟所生之“商”。类名的商是图腾崇拜的产物，而专名的商则是祖先崇拜的产物。
我之所以作出这样的判断，是因为大汶口文化晚期出土的陶尊刻符和良渚文化玉器、陶器上的刻符等等考古发掘早已经为此提供了实物上的最有力的证据。大汶口陶刻中有两个这样的图形□□，唐兰释这两个符号为“炅”和“□”，认为前者是后者的简体，而且这种文字在大汶口文化区域里已广泛使用。[22]学勤先生后来
大汶口文化陶器符号基本同意唐兰先生的释读。除大汶口文化外，相似的图形还在莒县陵阳河之外的山东诸城前寨，安徽蒙城尉迟寺和湖北天门石家河遗址的陶器上以及江浙良渚文化的玉器上，广泛出现。对于这种被释作“□”或“炅”或“火”的刻符的意义，前引李学勤先生《研究》一书中说：
在由日火山三个象形组成的“□”和由日火二个象形组成的“炅”中，日与火显然是问题的核心。当时的人们在表达这一概念时，也有将“日”隐藏于“火”之下者，如良渚文化福泉山陶壶上的一个刻文，还有只刻出“火”形者，如泉渚玉器上的另一个刻文。因此，“日”与“火”中，“火”又是这一概念的核心之核心。我们认为，在这里日与火相连，日代表着天象，火代表着与天象有关的火即大火星（心宿二），这一象形文字表达了当时的“火正”对于大火星的重视和祭祀，大概当时已经开始了以大火的昏升（太阳落山后不久大火星出现在东方地平线上）、昏中（日落时大火星处于南中部）等天象来指导农时和人们生活，大火是当时观象授时的主要对象。这也是“□”或“炅”何以会在山东、安徽、湖北等地的陶器上和江浙的良渚文化的玉器中广泛出现的原因所在。[23]
并且，在我国上古相当长的时期内，大火（心宿二）就曾是人们观象授时的主要对象。对此，国内外的一些学者曾提出，中国古代在以冬至的建子或雨水的建寅等为岁首的历法之前，还有过以大火昏见之时为岁首的较为疏阔的历法，他们称之为“火历”或“大火历”。[24]
关于良渚文化的刻符，日本的林已奈夫把附图中的图案分为三种情况，“其一是良渚文化有自己的图像记号，并单独地被表现在璧、琮等良渚文化的玉器上；其二是在良渚文化的玉琮上，有良渚文化的图像记号与大汶口文化的图像记号相对而刻成的例子：其三是在良渚文化的琮上刻有大汶口文化的记号。’[25]
但李学勤先生对于这些符号有不同的释读。他认为上部均作鸟侧立于山上之形，前二者可释为“岛”字，后者可释为“岛”、“炅”二字，另外，“图二：5中上面的符号是‘炅’字，其器物为筒形玉琮，现藏于弗利尔美术馆。在中国历史博物馆收藏的一件良渚文化风格的玉琮上，亦有这一符号。据石志廉先生介绍，‘其上端正中刻有阴线形纹饰，细若毫发。其底部内壁一侧刻有一阴线斜三角纹饰’，李学勤先生将此解释为‘炅’、‘石’二字。‘炅’表达了当时的‘火正’对大火星的祭礼和崇拜，而‘石’则属于该琮所有者的族氏名称。将‘石’字刻于底部内壁，显然是与正面上端的‘炅’字相区别而具有不同的意义。”[26]
总之，“假若前文我们对‘炅’和‘火’之类图像的解释不误的话，那么，大汶口文化的‘炅’、‘火’图像在良渚文化的出现，标志着对于辰星大火的祭祀和施行大火历的文化传统，从古夷族向古越族的传播。大汶口和良渚文化地区毗连，都分布于东方近海，可以统称为‘岛夷’。‘炅’、‘火’等符号流通于黄河下游与长江中、下游这一广大地区之间，无疑说明这些符号在当时有广泛的约定俗成的基础，显然具有文字的性质。”[27]
但是，问题的关键是这所有的释读中都有一个共同的错误，而这个错误不幸又是一个至关重大的原则错误。我认为这些图形中凡是被释为“火”的均应释作“鸟”，它们都是鸟的象形。而不是火的象形。凡出现这些图形的地方，都是信奉鸟崇拜的地方，这鸟其实就是燕子，是指导当地先民在春季开始农事的神物。虽然大汶口文化晚期的刻符还稍显粗疏，尤其是图形中间鸟的写实性还不是特强，但鸟飞于太阳之下以及鸟飞于太阳和山丘之间的意象仍然一目了然。到良渚文化时期的玉器、陶器刻符，原来还比较粗疏的鸟的意象现在就彻底地写实化了，无论怎样大胆的怀疑都不可能否定图的意象是一只鸟立于土丘之上。之4、之5、之6则仍然还保留着早期的粗犷，并暗示我们它和大汶口文化之间的相似性是一只翼展如云的飞鸟，无日无丘，着意地提示我们他们是鸟崇拜的部族；上部的图形像鸟在日下，下部的图案则无疑是鸟展翼于土丘之上的写意，不过对鸟有些夸张而已。对于下部的图案，李学勤先生认为它是族氏的名称，无疑是一语中的、独具只眼的，但我对李先生释之为“石”，则要冒昧地表示怀疑，我认为应该释为“商”，石志廉先生所看到的上端正中阴线纹饰和内壁阴线斜三角纹饰，其核心都集中在那个所谓的三角形上，而三角形其实是像飞鸟：的意象也同样明显地是一只翼如重天之云的飞鸟。
像李学勤和唐兰这样的大师级史学家之所以都众口一词地把“鸟”释为“火”，最主要的原因是受了后世历史文献中多次出现的关于“火正”和“大火”记载的影响。如：
《国语·楚语》：乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。
《国语·郑语》：黎为高辛氏火正，以淳耀惇大，天明地德，光照四海，故命之日祝融。
《左传》襄公九年：陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉，相土因之，故商主大火。
而且这种“火正”和“大火”的说法是如此之根深蒂固，以至于早在战国时代的天文学思想中就已经开始把火与星联系起来。大约在战国时代开始出现的二十八宿中火成为辰星（星宿二），与商祀大火联系起来，现代的许多学者于是根据这些说法认为上古曾经长时期流行过一种“火历”或“大火历”，由于有了这种文化上的先入之见的遮蔽，就总是要千方百计地把有关的意象往这上面靠，这种后世文化对其自身历史的巨大遮蔽可能是文化史研究中最难以逾越的障碍，因为人们甚至难以发现和意识到这种障碍的存在。以“鸟”为“火”就是这种文化遮蔽的最典型、最成功的例证。
虽然我对于天文学的历史未作深究，但我总怀疑古人怎么可能凭借对一个星宿位置的肉眼观察来决定农时，而且从山东到江浙到湖北，如此巨大的区域，其季节的差异必定很大，怎么可能凭对同一个星宿的肉眼观察来决定不同地区的生产安排呢？另外，上述的图形无论如何都不难以和星联系起来。我对“大火历”的存在一直抱明确怀疑的态度，我认为“火”字应是“鸟”字的形变，因象形而转，但这种形转引起了长期的误读，“火正”实际上是鸟正，“祀大火”即“祀大鸟”（大即天），但“鸟”何时形转并误读为“火”，我不知道，暂付阙如，以待方家。
明白了这些图形的意义，则“商”的意义就了然了。[28]这此图形实际上是都是当地族人的图腾符号，不过它们是否如唐兰先生所言已经是在广大地域内约定俗成的比较成熟的文字则很难讲，这些大致相同的刻符在大致相当的历史时期里分布在广大的不同地域极可能首先是因为先民们所面临的问题以及他们生活于其中的自然界的共同性质和共同特点决定的，当然也完全有可能甲地和乙地在信仰鸟图腾的时间上有先后顺序和因果关联。虽然这些符号并不一定就是文字，但它们都可视作是后来作为类名的“商”字的初文的可能来源，甲骨文中表示族名和地名的“商”写作“□”，正像鸟立土丘之形，上鸟下丘，一目了然，它最初肯定是对这其中某一刻符的直接借用。鸟立土丘即是“天命玄鸟，降而生商”，亦即玄鸟所落之地就叫商，这就是商族后人对于他们的远祖所由来之地保留的朦胧记忆之一，这个“商”到底在现在的哪个确切的地方，早没有人知道了，但“相土烈烈，海外有截”，表示这个地方离海不远，所以在山东、安徽、太湖良渚一带和湖北这诸地方中，湖北至少是可以排除的，太南的太湖良渚文化也可排除，如果安徽亦可在排除之列，剩下的就是山东了。大约地说，鲁西的大汶口及莒县一带的某地就是商族的先祖最先所居之地。如果想说得更详细，就只能是臆测了，不如不说。
对先商文化的这种考察，证明了张光直先生在这个问题上的先见之明。他说：“商王朝先公和先王时期的历史至少有一部分与华东部沿海地区的史前文化重合；商代考古学的早商时期得假定为先商王朝和王朝初创的最后阶段；因此，我们可以将这个早商放入河南最东部、山东西部、和安徽西北部这一地区内。”[29]
注释：
[1]这一时期的考古遗存有中原地区的磁山·裴李岗文化，关中及其西部的老官台文化，山东地区的北六辛文化，长江中游的域背溪文化和浙江的河姆渡文化。参见严文明：《中国新石器时代聚落形态的考察》，载于《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。
[2]竺可桢：《中国近五千年来气侯变迁的初步研究》，《考古学报》，1972年第1期。竺氏的研究现在受到很多怀疑，比如说，有人认为象在中原的绝迹是由于植被的破坏，使野象失去了生存条件。但古代植被的破坏相对于气候的变化来说似乎要更加缓慢，古代象在中原的消失和南下，气温可能是一个更直接的因素。不过，笔者也颇有些怀疑当时冬季的温度是否真有那么高。
[3]《中国田里考古报告集》，《西安半坡》，《考古学刊》丁种14号，文物出版社，1963年。
[4]胡厚宣：《气侯变迁与殷代气侯之检讨》，《中国文化研究汇刊》，1944年，4卷1期。
[5]参见谭其骧：《何以黄河在东汉以后会出现一个长期安流的局面》，《学术月刊》，1962年2期。
[6]关于济水的历史情况，可参见王育民：《中国历史地理概论》，人民教育出版社，1987年，86—93页。
[7]现在关于中国文明起源多元论的呼声很高涨了，但最多只表明了中原之外也有其他文化的同时存在和发展，而中原地区在文化起源上的核心和主导地位则是不可动摇的。
[8]李朝远：《西周土地关系论》，上海人民出版社，1997年，68页。
[9]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，77页。
[10]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年。83—84页。
[11]参见孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，418—423页。
[12]韩维周、丁伯泉、张宝德：《河南登封县玉村文化遗址概况》，《文物参考资料》，1954年6期。
[13]商洛地区考古调查组：《丹江上游考古调查简报》，《考古与文物》，1981年3期。
[14]商县图书馆、西安半坡博物馆、商洛地区图书馆：《陕西商县紫荆遗址发掘简报》，《考古与文物》，1981年3期。
[15]《左传》襄公九年，孔颖达疏引。
[16]孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，254页。
[17]杨树达：《释滴》，《积微居甲文说·卜辞琐记》，中国科学院，1954年。
[18]孙森：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，264—266页。
[19]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，104页。
[20]禹的初文，有以下几种：□□□；龙字有下面几种：□□□
[21]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年42页。
[22]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，151页。
[23]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，157页。
[24]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，159页。
[25]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，163页。
[26]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，164页。
[27]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，165页。