双单向道：20世纪中西文化交流的基本势态
下文说的是几点观察到的现象，不是分析，更不是评价。
就一个世纪的中西文化交流而言，基本势态是：西方文化人来中国，是当老师；中国文化人去西方，是当学生。一百年来，这个格局基本上没有改变。原因是：西人来教的，中国人去学的，说是西学，实际上是普遍之学。更确切地说，西学一直被视为普遍之学。
现代中国一直有西方热，现代西方也一直有中国热。但是现代中西文化交往，一直是“两个单向道”——表面有来有往，实际是单向。
如何单向
中国人去西方当学生，西方人到中国当老师。这个局面已经一百多年，至今基本格局未变。从世纪初康梁到西方学维新之道，顾维钧马寅初等清末民初留学生，到五四一代（例如整个《新潮社》）几乎全部留学，一直到50年代的留苏，八九十年代的留美，中国文化人看来一百年还没有毕业；而西方人，赫德来教中国海关税法，庄士敦来给溥仪启蒙，李提摩太卡拉罕鲍罗廷教革命之术，杜威罗素讲现代哲学，瑞恰慈燕卜荪讲文学理论，一直到近年詹明信傅利曼，教的东西，学的东西，不是“西学西术”，而是“学术”。
这当然是老生常谈了。我想说的是例外，既是“规律”，就有例外，本无足奇，但这些例外常有规律可循。中国人在西方也有当老师的：在人文社科领域当教师的，基本上是“教国货”。从赵元任起，“海外学者”的教学研究大多与中国相关。自60年代起，中国人文社科留学生大量留居西方，造成近年来西方“中国学”的巨大进展。
以普遍理论，或以西方文化为专业的人，相当稀有；其中有独特贡献的，更是凤毛麟角。我曾经追踪卢飞白等在西洋教西方文化的人物，他们即使书教得不错，研究或著述，却很难坚持留在纯西方或纯学术领域，大多还是转向中国文化，或中西文化对比。
另一个例外，也一样不例外：西方到中国的当学生的，近年渐渐增多，但是他们绝大部分学的是汉语，或是作中国课题研究。
“中学为体，西学为用”这条让文化学者争论不休的口号，在实践中却是一目了然：一百年的实践，西学被等同为普遍性，为体；中学明白无误是特殊性，为用。我这么说，并不是赞同这种假定的普遍性，因为此种假定经常闯祸：李德到中国教革命战争，不明白面对的是中国战争；傅利曼到中国教价格改革，不明白面对的是中国市场。尽管有此种教训，西方性即普遍性，这个设定，基本如旧：今日的知识分子，认为可以套用西方学院左派的文化角色，建立中国学院左派；今日的时髦青年认为西方式酒吧舞厅文化，就是“文化”。
中国一个世纪翻译的西方文化文学著作，看来超过任何国家，几乎无书不译。但是有例外：西方人写中国的作品，哪怕影响巨大，如马尔罗的《人境》，赛珍珠的《大地》，一直无法使中国人感兴趣。即使译出，读者也看不出好处。批评家都怪“细节失真”，中国人自己写中国的作品，细节就那么真实？更主要的原因，恐怕是中国读者期待的西方性、普遍性被中国题材固有的特殊性破坏了。
西方人，不管他们对中国如何好感，很明白他们在当老师。詹明信到中国，讲的不是西方的后现代主义，而是“普世性”的后现代主义，并且想当然地认为适用与中国。他也讲中国文学，说证明了他的论点：第三世界的文学，具有特殊性质，都是“民族寓言”。我想不通：为什么鲁迅写的是民族寓言，而卡夫卡或福克纳不能读成“民族寓言”？
近20年来，海外华人的西文文学，蔚为景观，与林语堂的时代相比，已经进展巨大。这两种文学，有很大区别。但是两者有一个相同点：无论作者在哪里长大，无论使用何种语言，两类作者都是在西方写中国题材。由此也决定了这两种文学，都难以返回中国：林语堂用英文写的《京华烟云》名满欧美，哪怕林语堂是汉语散文大家，这本大作依然让国人看不到好处。至于汤婷婷的《女战士》，谭恩美的《喜福会》，在美国已经是现代经典，在中国始终受冷遇。
除了说，中西交流，实为单向轨辙，否则无法解释这个局面。
外行大师
西方对中国——这个希腊、希伯来文明最远的，也是最对应的他者——的密切注视，自17世纪耶稣会开始，至今已经有五个世纪。Colin Mackerras发现此种注视导致的“正面”与“负面”评价，形成钟摆式变动：大致每个世纪一变。但据他说，在20世纪，频率加快，有八次大摆动，几乎每十年一变。
此种摆动，受制于双向利益的周期变化：注视者（大部分关于中国的书籍与报道的作者）免不了受情绪影响。在先前，注视者大部分是传教士和外交官；在20世纪，还要加上记者和汉学家。所有这些“专业注视者”在西方文化中，大都是边缘性人物。作为一个集团，可能起相当大的作用，他们个人的影响力却有限，其爱憎不得不随“大气候”起伏。
然而，注视中国的，不只是这些专业人员。西方文化的核心人物——对现代文化的形成起了关键性作用的哲学家、思想家、艺术家、作家和诗人——他们的“中国爱好”超出于现实政治以上，更能凸现西方文化的长期关切点。而且，注视中国出于他们本人的主体意识需要，而不是职业必须。因此，如果他们的观察是负面的，例如巴尔特发现“文革”的口号政治是“符号过程的结束”，他就转到日本去寻找他的“符号帝国”，对中国三言两语打发。而不像“专业注视者”，失望就难免表示失望；“业余”观察者，不说便罢，真正钦佩才说话。现代西方的中国热，这才形成气候。
我不是说这些“一流文化人”超凡脱俗，他们也受制于正负摆动的大气候，但是有时我们会发觉，潮流正是由这些人推动，例如庞德之于“中国文字诗学”；马尔罗之于“东方革命热”，萨特等人之于“‘文革’热”。或许可以说，历史借他们的手推动潮流，而外行则是他们影响力的前提。
这与观察西方的中国人正成对比：中国专业翻译研究西方文化的人，尤其在本世纪上半期，常是知识界中坚：从鲁迅，茅盾，到傅雷，杨绛，都是如此。今天的人文学者，情况变化很大。但是谈到外国，依然不能容忍说外行话，说出来是丢脸的“硬伤”，内行才是影响力的前提。
三步三借
20世纪西方思想的主题，是现代性：先是推进深化现代性，后有反思批判现代性，最后试图代之以后现代性。有趣的是，每一步都起关键性作用的文化人“借鉴”中国文化——当然是外行地借鉴。
世纪初在各个文化领域中推进现代意识的人，哲学家如罗素、杜威，文学理论家如瑞恰慈、燕卜荪，政治学家如狄金森，美学家如弗赖，诗人如庞德、罗厄尔，都对中国文化给予令人感动的赞美，而且认为中国古代哲学，诗学，美学，具有“惊人的现代意识”。
一次大战之后，西方文化界的主流对现代性作反思批判。中国文化的某些方面，成为他们批判现代性的重要依据。最早是一批人道主义作家，如托尔斯泰，罗曼·罗兰，毛姆，以中国文化的受辱，抨击现代性与殖民主义之间的伦理矛盾；二三十年代，马尔罗，斯沫德莱，休斯，伊文思等作家艺术家，则进而寄希望于东方革命；奥尼尔，杰弗斯，以及50年代出现的垮掉派诗人作家，希望在道佛的清虚无为中找到对西方“过分的浮士德精神”的平衡；布莱希特，梅耶霍夫，阿尔陶等人推进的实验戏剧运动，则以中国戏曲为理想舞台，借以形成对意识形态的批判。
西方思想界从60年代后期，出现剧烈变化。从文化逻辑上，这是上述第二波的自然延伸。一连串的政治事件，主要是越战，中苏对立，以及“文化大革命”，直接推动了新思潮的兴起。存在主义的亲中国精神，在安东尼奥尼，沃霍尔等人手中变成中国图像，在斯奈德，布莱等人的诗中与“深度生态主义”结合；60年代末，法国结构主义突破进入后结构主义，德里达，索莱尔等人，以中国文字、文化传统颠覆西方的逻各斯中心，阿尔都赛，福柯，克莉斯苔娃等人，以中国式的马克思主义进行言说权力分析；此后，詹明信以中国为分析对象，把后结构主义导向后现代主义。
这三步的推进，全靠“非汉学家”。他们思想的“中国根据”，可以说全部是皮相之见，有时荒唐之甚。但是西方文化史的推动者，是他们，不是汉学家。实际上，如果他们对中国文化课题真正详加研究，他们就不得不成为拘泥“真相”的专家，而不再是西方文化的核心人物。考虑到这一层，它们对中国的阐释是否确当，只是一个次要的问题。
误读时髦
而在整个20世纪，西方学者到中国访问讲学，几乎绵延不断。某些特殊场合，例如抗战期间聚集武汉与重庆的西方文化人（奥顿，李约瑟，费正清，瑞恰慈，高罗佩，斯诺等等），例如70年代到北京的“文革亲历者”（宋塔格，克莉斯苔娃，安东尼奥尼等），在中西文化交流的影响很大。
如果从他们各自在中国文化中发现“热点”上探讨，可以发现，20世纪西方的中国热，与先前几个世纪，有重要的区别。
曾经让莱布尼茨和黑格尔等哲学家为之着迷，为之高论一番的汉字文化，在20世纪更为迷人：费诺罗萨与庞德的汉字诗学，爱森斯坦的蒙太奇理论，德里达的“写作学”，索莱尔与克莉斯苔娃引申出的符号文化学。但是莱布尼茨与黑格尔，试图包揽全球文明，也认真地想对中文作个公正的评价；20世纪的讨论却有点明知故犯：庞德与克莉斯苔娃都承认过，汉语的真相，可能与他们的描述不同，但是无关紧要，他们演绎出来的复杂的理论，一样可以言之成理。
几乎相仿的情况出现在梅耶霍夫与布莱希特等戏剧实验家身上：他们对中国戏曲的观察，或许极为皮相（爱森斯坦还把戏曲舞姿比之于“中国象形文字”），但是发展出来的戏剧美学，的确发人深省，在现代文艺哲学的发展中，是个关键的转折点。以至于80年代的中国实验戏剧，都从他们的“误释”中寻找新起点。
第二个热点，则更与20世纪之前的关注点不同：除了狄金森，庞德，瑞恰慈等个别人，大部分中国爱好者都不再对儒家理论与政治秩序感兴趣，而道家与佛教（尤其是禅宗）却成为中国思想最迷人的地方。由于现代中国知识界，这两种思想缺少普遍热情，需要“参与”的垮掉派诗人作家，只能转向日本禅学或藏传佛教作为替代。但是道家对海德格尔和雅斯培尔的哲学，奥尼尔的戏剧，美国新超现实主义诗歌的影响，则无可替代。
第三个热点，是先前世代没有的。那就是东方土地革命，“文化大革命”。赛珍珠与马尔罗思想相差极大，他们笔下的中国，都离中国现实甚远。但是他们对西方30年代的影响，却相当类似。毛泽东对从萨特，威廉斯，到阿尔都赛，福柯，索莱尔，克莉斯苔娃，詹明信等西方学院左派奠基人，提供了一种非苏俄式的，也非纯西马式的，把支持“东方革命”与（西方）国内阶级斗争结合起来的新型马克思主义。
这种马克思主义的出发点是后结构主义，却已经包含后殖民主义理论，三者很自然结合成一体。因为这三者都与中国有关。它们构成了主导西方学界的批判思潮，而批判必然需要模式的支持。后殖民主义学者，如赛以德，斯皮伐克，巴伯等，难以充分融贯马克思主义，因为作为他们的注视对象是伊斯兰文化或印度文化，这两种文化没有接受过，更没有创新过马克思主义。“文革”中国成为西方学院热门，是再自然不过的事。
所有这些“热点”及其理论，都是西方文化“内需”的产物：其理论，其推论，适应西方文化内部话语权力平衡的需要。因此，批评他们“一厢情愿”，把中国“乌托邦化”，其实不过就是说，它们不能当作普世性的理论。虽然“来自”中国，却难以应用于中国。这与本文第一节所说一致：西方人对中国文化的讨论，自以为有普遍意义；在中国人眼中，一旦讨论中国问题，就失去了西方学说“应有”的普遍性。
哪怕看到这些皇皇大名，没有中国文化人，会糊涂到误认为克莉斯苔娃，福柯，詹明信等人对“文革”的观察，可以作我们的评价，就像不会说庞德或德里达对汉字的见解，可以给中国文学现代性。
中国特殊性，并非绝对不可能沿双单行道开回来。例如近20年中国“实验戏剧运动”就成功地把借鉴西方实验戏剧，解释为回到中国戏曲源头。但是任何此类“出口加工”式的借鉴，要中国思想者作双重转化阐释——先还原到西方现代的文化动机上，再还原到中国当代的必要性中。
把西人的无心误读，变成我们的有意错用。此中曲折的借鉴策略，看来复杂之极，实际上自然而然：沿着两条单行道，来回搭顺风车。