5.禅学西传
佛教各派籍典西传，一直局限于学术界，而西藏喇嘛教，因为在美国的庙宇甚多，作为一种活的宗教，有学术界之外的人感兴趣（例如金斯堡在醉心于印度教之后，长期崇奉喇嘛教）。但禅宗佛教，则由于它对中国诗学和知识分子的人生哲学起过重大影响，由于它在日本多少世纪至今依然是活的宗教，本世纪来，对西方思想界起过影响，对美国现代诗的影响尤为显著。
本书只谈诗歌与诗学，因此禅宗在其他领域的传播（例如美国众多的禅宗佛教中心的传教活动）则远远超出本书所能注视的视野之外。
对禅学西传做出最大贡献的是日人铃木大拙（Suzuki Daisetz Teitaro，1870-1966），1927年铃木用英文发表《禅宗佛教论文集》（Essays in Zen Buddhism），此书被一再重版，并译成西方其他文字；1934年他又发表《禅宗和尚之修炼》（The Training of the Zen Buddhist Monk）和《禅宗导论》（An Introduction to Zen）二书；1950年的《依照禅生活》（Living by Zen）则更注意到作为一种生活精神的禅。他多年禅宗研究的英文结集出版于1956年。铃木的教义看来是临济宗在现代之发展，但他用现代西方人能理解的语汇解释禅宗，并且与现代哲学相结合，形成自己的一家之言，所谓“铃木禅学”。
另一个在学识上，在对禅的热情上，或许足以与铃木匹敌的学者，是胡适。胡适曾有介绍禅学的论文多篇。1953年他在《东西哲学》杂志上发表的论文，作单本印出，题为《中国禅学：其历史，其方法》（Ch"an Buddhism in China，Its History and Method），胡适有意把禅在西方通用的日文拼写法Zen改为中国写法Chan，而且此书实际上是对铃木禅学的批判。铃木立即起而回答，驳难文集于1955年日英文书《禅学研究》（Studies in Zen）。
此处我们无意深入到二位学者争论的公案中去。二人的分歧，既是二人身份之不同（胡适是学者，尤重哲学史的理性分析；铃木是禅师，认为禅超越理智理解之障），也因为二人的民族性（禅在现代中国的影响，主要作为一种哲学，而不是活的宗教）。但他们的争论因为都用英文发表，从而引起普遍注意。
西方学者中，对禅学贡献较大的有韦利，他的《禅宗佛教与艺术的关系》（Zen Buddhism and Its Relation to Art）早在1922年就指出：对西方来说，禅的主要意义是诗学的、美学的。这也是西方理解禅的主要方向。
但是，禅与美国五六十年代以来的反文化与反学院诗相结合，则主要需归功于美国禅学家艾伦·瓦茨（Alan Wilson Watts，1915-）。他从年轻时就研究禅学，20岁时出版《禅的精神》（The Spirit of Zen，1936）。二次大战后他的几本书，如《禅学新纲要》（Zen Buddhism,A New Outline and Introduction,1947），《禅》（Zen,1948），与铃木相呼应，在美国掀起了对禅学的持久兴趣。1957年，正在垮掉派运动兴起之时，他的《禅之道》（The Way of Zen）一书引起轰动的欢迎。相当多垮掉派诗人（以及他们的嬉皮士读者）幡然成为禅宗信徒，成为佛教居士，甚至出家做和尚。对禅之“普及化”，瓦茨的“美国式讲禅”起了很大作用。
6.禅与随机诗学
禅在美国诗人中引起广泛的反响，本书第一章第三节，介绍的韦尔契、惠伦、斯特利克、吉福德等人，都大书不讳地标榜禅。美国“第一位”后现代主义小说家布罗提根（Richard Brautigan）也是加利福尼利的嬉皮士，他的成名作长篇小说《在美国钓鳟鱼》（TroutFishing in America）写得像禅宗公案集。《在美国钓鳟鱼》有时是人名，有时是地名，有时是游戏，文字之虚幻，比诗更像诗。
把禅看作是中国诗魔力的最终解释，从诗中找到解决人与自然，感觉并超越对立，这个任务太迷人了。相比之下，威廉斯为美国诗立下的信条“不要思想只要事物”，都显得过分拘泥。
禅立足凡人的生活，假定人人都有顿悟的可能，超越出凡俗生活。而诗就可能有能力把这种顿悟传送给其他人。悟之传送，自然不能靠语言文字，但诗又不可能不用语言。这个悖论，非但不是诗的障碍，反而成为诗开展的动力。
试图在这悖论中一试身手的众多诗人中有麦克娄。前面我们已经介绍过。他属于被称为“语言诗”的实验诗派，他们的作品不容易懂，但他们的开拓精神令人钦佩。
麦克娄有数首诗试图用诗解禅，也就是说用诗讨论禅的诗学。这不是一件容易的事。试看他的一首诗《心理分析与禅宗佛理》。全诗较长，只能抽几段。诗一开始即说：
多产状态尚称作最高，只是左边有否定状态
我依然故我
没有歪曲。
禅体验否只是未歪曲的程度不同，麦克娄在否认状态中感受。然而他反对否定即生活——注意诗的写法很特殊，引号有上半无下半，问句无问号，句子常不合语法，而逻辑常跳跃至不成逻辑。这或许是以诗论禅的唯一方法。诗人回答自己的问题：
禅什么也不体验
而是理解。
……是的，你的故事即睡眠。
“又是？”“不。”“禅
是否即启示。”不
存在。无疑，对付依赖他是创造者中的大师。
这一段应当说极为精彩，对禅的独立思考价值，有相当出色的阐述。禅不能依赖来得容易的理解，那不是真正的禅悟。
禅体验：新
但是无意识发现驱使有尽管做着
追求扇面。依然变化发生打开需要一个听见的更加强烈，我说
一个否定决断。
这是全诗收结的段落。遇到潜意识问题，语言便混乱了，此段第二行“但是无意识……”下面的是一大串乱糟糟不相连续的动词副词连接词，几行下来，“我说一个否定决断”。无意识无法形成禅，因为它还是在渴望连接。在一阵迷惘混乱之后全诗的结论却是很诗意而且很明朗：
禅检查现刻
变成宇宙消失。晨光存在，如果脚步大都说可能
麦克娄的诗走了一个悖论大圈，他只是否定了复杂的逻辑语言传达禅悟之可能，而最后为他提供可能的诗句写晨光中的脚步，活生生的诗歌意象。
与麦克娄的艰涩正成对比，鲁依特笔下的禅境是朴素的，向道家的齐物观靠拢。比如这首《晚》：
草的暖意
脚下的岩石
这幅古老的中国风景
我一直带到此地
对自己，我得老实说：
我一无所知
我一无所失
还有什么能告诉你，兄弟？
我能告诉你金花鼠如何敲钟
告诉你在我脚下鼬鼠优雅的动作
那么多花，粉白，淡红
紫的、红的、橘黄的，每一点
细节，关于白昼，关于
流动的湖水，关于花岗岩的峰顶
在当代美国，还能找到许多这样“朴素的禅宗”诗人，对他们来说，把禅理复杂化，是一种做作，甚至是一种亵渎，是违背禅悟的本意。斯特利克（Luaien Stryk）是这种朴素禅诗的阐说者，本书在第一章第三节已介绍过他。这里引一首他的典型作品《朗诵会前，作于黑鹧鸪林》：
不久就全是文词，文词，文词，现在
林中一片寂静
在这蓝领城市。
正午。大卡车震震晃晃
拉着木材
驶向芝加哥。突然，四周
工厂汽笛齐鸣。那位
给这林子命名的
诗人在哪里？我脚上有泥
伊利诺伊州勒蒙特的孩子们
我和他们在一起
一小时之久，谈鹧鸪，谈诗。
诗人被请去演讲，很可能是去讲他的专长课题：诗与禅。但那种给俗人讲的禅太实用，只剩下文辞，真正的禅，只有童心未泯的孩子才能理解，在这个蓝领工人之城（勒蒙特是芝加哥之南的石油加工和钢铁工业中心），禅渗透在日常生活之中。
7.三教合一，斯奈德
同样用朴素的方式理解禅，却又力图把它与更广阔的文化视角相结合，这是斯奈德对当代美国诗学作的重大贡献。斯奈德是一个认真的禅宗信徒，曾在日本出家修禅多年，后在加州西埃拉山区建立了一个禅宗佛教公社。他把禅宗思想与六七十年代兴起的环境保护主义相结合，因此必然修正禅的出世避世态度。
为此，他把禅与道和儒相结合，道提供了对自然界的尊崇，而儒家强调社会组织对保证人与天协调所负的责任。在1982年与本书笔者的一次谈话中，斯奈德声称他是一个“儒佛道社会主义者”。
不奇怪，我们在斯奈德的作品中甚至可以看到对禅师善意的嘲讽：
为何禅宗大师有如成熟的鲱鱼
很少有几个能达到充分成熟
但不成熟者也很需要；
它们是给食物链的礼物，
喂养另外一个宇宙。
比较大的则喂了鲨鱼。
禅的魔力的确在于自嘲，在于“呵祖骂佛”的自我否定。斯奈德对此抓得很准。他的集子中有多首诗比较修禅与体力劳动。这首《为何运木卡车司机比修禅和尚起得早》，成了“禅式社会主义”的名篇：
在高高的座位上，在黎明前的黑暗中，
擦亮的轮毂闪闪发光
明亮的柴油机排气管
热了起来，抖动
沿泰勒路的坡面
到普尔曼溪的放筏点。
三十英里尘土飞扬。
你找不到这样一种生活。
在斯奈德看来，禅是重要的，但禅寓于日常生活之中，寓于劳动之中。他的这个理解，超越了对中国诗学简单的追摹，而与他自己的社会理想结合了起来。
在50年代垮掉派诗人的喧闹中，斯奈德的声音是孤独的。但1967年他从日本归国定居时，就有了相当大一个读者阶层接受了他追随中国大师返归自然的呼声，形成60年代末美国环境保护运动的思想支柱之一，到此时，斯奈德才像凯如阿克预言的那样成为“美国新文化的英雄”。
老诗人肯尼思·雷克斯洛思在1966年做了一番“民意调查”之后指出，大部分读者认为斯奈德是35岁以下的美国诗人中“最突出的年轻人之一”。笔者80年代求学于加州时，经常遇到一些有忧世思想或济世精神的人，他们无不耽读有关中国古代文化或宗教的书籍，经常光顾书店中的“东方哲学”柜，谈话中喜欢说几句道家格言，或佛偈禅语，表示自己非庸夫俗子。而斯奈德则是这批人心目中的英雄之一。
在斯奈德看来，现代西方文明已经濒临崩溃的边缘，它面临的不仅是核毁灭，更是由于无限制地为利润而生产导致的生态毁灭，只有寻找与大自然和谐的生活方式才能挽救人类。
70年代初，在一次谈话中，有人问斯奈德，惠特曼所说的美国民主前景是否已成为一个破灭的美国之梦，斯奈德说，“这可以用杜甫的一句诗来说明——‘国破山河在’。当安禄山陷长安，一个王朝似乎已覆灭，但山河依然。”
而在《前线》一诗中斯奈德描写了山林被地产商瓜分破坏，描写了“美国积满脂肪的病态血管中，随着每一次脉跳，边缘都推近一寸”，而唯一的解决办法是：
我身后的森林绵延到北极，
我身后的沙漠仍属于皮由特人，
在这里我们必须划下
我们的前沿阵地。
在斯奈德看来，社会问题归结到山河即人的生活环境上，而保护环境成了重大的政治问题。
在1970年印发的一张传单上斯奈德写道：“文明使我们人类这种族如此成功，实际上已搞过了头，现在正以其惰性威胁我们。现在已有明显证据说明这种文明生活对人类生存不利。要改变它，我们必须改变我们的社会和我们的思想的根本基础。”
就这样，玄妙的禅理不再是个别人的怪僻，而成了改造社会的出发点之一。斯奈德给西方社会开的药方效用如何，我们可以有不同看法，但必须承认他深切地感到了工业社会丛生的弊端。
而诗歌则在拯救人类的使命中担负一个重要的角色：
松树在沉睡，杉树在破裂
花挤裂了路面。
八大山人
（一个目睹明朝覆灭的画家）
住在树上：
“虽然江山已亡
笔
能绘出山河。”
在这里，斯奈德越出了标榜与世无争的隐僧寒山的圈子，而走向他的新的中国先师——“能把出世的佛教、道教与人世的儒家精神结合的宋代诗人”，形成一种深深介入社会斗争的生活态度，一种努力让诗歌来把人类社会与大自然相结合的文学观，他的“儒佛道社会主义”。
无怪乎斯奈德向铃木禅学提出了挑战：“顿悟不是禅宗训练的结束，而是禅宗训练的开始。在这问题上铃木大拙与其他讲禅的作者常引我们入歧途。顿悟不是结束，而是给我们打开禅修之门。”
斯奈德的理解，接近了接受禅宗思想的中国士大夫对禅的理解，也就是说，从日本禅移向了中国禅。冯友兰在《新原道》中说：“禅宗更进一步，统一了高明与中庸的对立。但如果担水砍柴，就是妙道，何以修道的人，仍须出家？何以‘事父事君’不是妙道？这又须下一转语。宋明道学的任务，就在再下这一转语。”这话可以说是给斯奈德的禅悟观提供了哲学解释。向上，把禅与社会正义环境保护这样带有道德判断相结合；向下，把禅如何从“担水砍柴”、从“运木卡车司机”的劳动提升到人道。
正如冯友兰所说的禅悟与整体中国思想结合之路，斯奈德开始转向道与儒，仔细体会苏轼、陆游、梅尧臣。
70年代初理查德·霍华德编《偏爱集》（Preferences），要50位现代诗人点出自己认为最好的诗，以及与这首诗有关的最杰出的古人的诗。斯奈德自选的是这首《松树的树冠》：
蓝色的夜
霜雾，天空中
明月朗照。
松树的树冠
弯成霜一般蓝，淡淡地
没入天空，霜、星光。
靴子的吱嘎声。
兔的足迹，鹿的足迹，
我们能知道什么。
斯奈德认为他写这首诗时所模拟的是苏轼的一首七绝《春夜》：
春宵一刻值千金，
花有清香月有阴。
歌管楼台声细细，
秋千院落夜沉沉。
乍一看，这两首诗很不相同，一首写的是中国古代官宦生活中的场面，另一首是美国西部印第安猎人的生活，但两首诗的旨趣和艺术结构的确是相同的：两首诗都在最熟悉的常见事物上开展，似乎毫无深意，但正因为常见，所以意义更丰富，因此，当短诗急速作结，已知就向未知延伸，具体形象就向哲理延伸。斯奈德向我解释说：这种诗意的彻悟不是形而上的，而是“经验性”的，是日常事物后的“禅理”。
因此，当笔者追问斯奈德究竟与中国思想关系如何时，他直截了当地说：“我是个儒佛道社会主义者。”
美国诗学自20世纪初转向东方，经过庞德的强烈儒家济世观，经过新超现实主义的法治无为和麦克娄等拒绝立言的学禅，最后比较全面认识到真正的中国思想。
如此理解的“中国精神”，对后工业的美国，将是一个长久的诗意之源，诗学之泉。