不论从哪个角度来说，从17世纪下半叶开始到整个18世纪都是基督教发生深刻危机的时代。科学和理性的张扬以及随之出现的启蒙主义运动，是从思想文化和政治领域对神学思想权威的一次大规模的反叛与抗争。如果说，基督教真正发生了危机的话，那第一次就是在18世纪。18世纪之前对宗教的否定。大都来自于个人的情感经验的表达。但18世纪出现的文学家，他们在用自己的创作来反对宗教神学的时候，就已经是理性指导下的自觉的行动了。即使在这样一个时代，西方文学与宗教的关系依然扑朔迷离，难以割舍的宗教情结还是或隐或显地频频出现在文学作品之中。
【第一节】弥尔顿“乐园史诗"：重走圣经路
约翰·弥尔顿（1608—1674）英国诗人、政论家。1608年12月9日出生于伦敦一个富裕的清教徒家庭。父亲爱好文学，对他影响很大。1625年入剑桥学习，并开始写诗，1632年取得硕士学位。因目睹当时国教日趋反动，他放弃了当教会牧师的念头。闭门攻读文学6年，一心想写出能传世的伟大诗篇。1641年，弥尔顿站在清教徒一边，开始参加宗教论战，反对封建王朝的英国国教。1652年因劳累过度，双目失明。1660年，王朝复辟，弥尔顿被捕入狱，不久又被释放。从此他专心写诗，为实现伟大的文学抱负而艰苦努力，在亲友的协助下，共写出3首长诗：《失乐园》（1667），《复乐园》（1671）和《力士参孙》（1671）。1674年11月8日卒于伦敦。
《失乐园》有两条相互交织的线索：一是人类始祖亚当、夏娃违反上帝的禁令，偷吃禁果而被上帝逐出伊甸乐园；一是撒旦反叛而被上帝逐出天国。两条线索通过撒旦引诱夏娃偷吃禁果的情节联系起来。弥尔顿通过两条相互交织的线索表达了同一精神，即肯定自由意志和对自由意志的追求，谴责放纵情欲、理性不足的行为。
一
《失乐园》中有许多肯定人生的描写和歌颂自然美的诗句。特别是对亚当、夏娃在伊甸园中的生活的描绘，完全是一幅幸福家庭生活的画面，世俗、恬静、诱人。（138～139页）但人之所以区别于动物，关键在于人是“以心为宅宇”的自由意志的产物。人的理性来源于对知识的把握和生产劳动。人类对知识的把握和对劳动的认识，是人自我意识的觉醒和自由意志的获得，它势必导致人对自由的渴望，对独立人格的追求，对权威的不满与离异。就连上帝也承认：“意志也好，理性也好，若被夺去自由，二者就变成空虚、无用的了。”（96页）为了“自由”这一崇高的使命，弥尔顿自己也累得双目失明。在弥尔顿看来，自由意志使人具有无限的潜力。因此，人在一定程度上可以主宰自己的命运。自由意志使匍匐于上帝和自然脚下的人类终于站立起来，靠自己的双足独立于世界。
亚当与夏娃，尤其是夏娃的自由意志经过诗歌描述，实际上也已演变成一种膨胀的情欲。弥尔顿形象地说明了他们堕落的根源：夏娃虽然是上帝的创造物，但却是上帝用亚当的肋骨造成的，像上帝的地方较少。它的象征性地表现了夏娃是感性的人，外表精致而内心却欠完善，往往感情冲动，变成激情的奴隶。她轻信，经不起吹捧，抵挡不住诱惑，自我意识过重。亚当虽是上帝理想的创造物，有自由意志，也有理性，但他毕竟也是人，人性过重而理性不足，终于在诱惑面前背离了上帝，即偏离了理性。当他看到夏娃闯下大祸，违背禁令后，对她进行了谴责与怪罪，但却不忍看她一人受罪而吃了禁果与她共同承受命运的惩罚。同时，夏娃还不仅仅满足于封闭在快乐但却狭小的伊甸园里，而更向往那想象中无比精彩的外面的世界。这一内在动机激发她冒着死亡的危险去获取知识。从知识的果实中她看到了新的希望。在天国的戒令与尘俗的伴侣和欢乐之间，亚当经过痛苦与犹豫之后，也选择了后者。他们终于以失去幸福快乐但却无知无识的乐园为代价，去面对一个充满痛苦却是全新的生活。
这里已经潜含着这样一种思想：上帝之所以创造人类，只是将人类作为自己手中的玩物，任意摆布，并向诸神炫耀其威力。他要求人类永远臣服于他的权威之下。禁果树其实就是权威的一种象征。弥尔顿在《基督教教义》一书中曾说：“知善恶树并非像人们称呼的那样，是一种圣物，因为圣物是应该被利用的东西，而不应该被禁止：知善恶树实际上不过是顺从的象征与纪念物。”当人类表现出自由意志，冒犯了上帝的权威时，他就发出可怕的诅咒，让人类终生劳累，背负着原罪的十字架永世痛苦。
在撒旦进入伊甸园之前，乐园由天使守卫，里面一切都完美和谐。上帝所有的创造物从人到鸟兽花草都沐浴在上帝的恩泽之中，而他们本身全都是上帝的善与美的体现，因而全都本能地热爱着上帝。然而正因为如此，亚当虽然被上帝赋予自由意志，却从未有过使用它的任何可能性。因为在乐园里除了热爱和赞美上帝、享受上帝所赋予的甜美生活之外，实际上没有其他“选择”。也就是说。他对上帝的热爱是出于本性上的必然而非出于他的意志。从这个意义上讲，直到他不得不在上帝和夏娃之间作出可怕而痛苦的选择之前，他并未有过真正意义上的自由——意志的自由。然而撒旦把罪恶带进了伊甸园，改变了这里的一切。乐园之中凝固的完善和不变的静态美被打破，从而开始了善与恶之间永恒的斗争，因而人不得不进行选择。尽管亚当作出了错误的选择，为了夏娃而违背了上帝的禁令，但这是他第一次用自己的自由作出的选择，因此真正成为具有自由意志的人。根据圣奥古斯丁的观点，人和低等创造物之间的区别就在于人有自由意志。亚当只有在进行自由选择时才成为真正意义上的人。因此在这个意义上讲，人第一次被上帝所创造，第二次是被他自己所创造。当上帝把气吹入亚当的鼻孔时，人获得了生命。但只是在亚当选择同夏娃一同死亡时，人才获得了人性，成为真正的人，因为人与神的形式差异就在于是否死亡。T．S．艾略特认为，一个人做错事也比什么都不做为好，那至少还证明他存在。在亚当作出选择之前，严格意义上的人并不存在。
只有经过痛苦的磨炼，人才能在精神上成熟起来。亚当精神上的升华正是经历了这样的磨炼。他的认识过程就是人类认识过程的缩影。
当然，人类始祖在没有成熟到享有上帝赐予的原始自由以前，必须经历长久的道德考验。弥尔顿《复乐园》中的基督与诗人自己一样，是在他相信人类对于自由尚不成熟时所作的描绘。主人公悲伤地认为：“人类受到枷锁的痛苦。”“这具枷锁是自己愿意套上的。”因此《失乐园》中的人类并不是被永久地逐出乐园，而是暂时被流放世间去学习“节制和自律的美德”，像基督一样“严守神旨”，抵抗“种种的诱惑、试探”，“终于追奔逐北，握取最后胜利”，“在广漠的荒野中复兴伊甸”，重拾人类原始的自由。这也是《复乐园》中基督所实施的人类拯救计划的终极目的。希望回到他过去曾经流浪过的旷野，在旷野里流浪，他是自由的。因而，《复乐园》的耶稣在约旦河边接受施洗约翰的洗礼后，圣灵引着他来到旷野，进一步加强实际上已经从出生时就开始了的品质考验。在那里，耶稣要禁食40天。其间，撒旦对他进行了各种各样的引诱。但耶稣经受住了一切诱惑，修成正果。还是在《失乐园》里，亚当在偷吃禁果之后处于绝望的死亡等待之中，天使向他预示了人的未来特别是耶稣的降临和为人类赎罪的前景，亚当终于获得了克服苦难的“忍耐”精神。进而成为“忍耐”的化身，忍耐成为他战胜魔鬼诱惑的美德和武器。另一种更残酷的考验和忍耐品质检测是失明，因为神的形象是光本体，失明意味着与神的直接联系的完全阻隔状态。在《斗士参孙》中，参孙的失明至少被提到20次。作者有时甚至成段成段地描述他失明的痛苦。弥尔顿如此突出表现参孙失明的痛苦自然和作者本人切身体会有关，他甚至因此遭受敌人的嘲笑、漫骂和攻击。保王党人骂他失明是罪有应得，是上帝对他的惩罚。弥尔顿着力渲染参孙的苦难，除了增强诱惑的力量外，还能在他过去的光荣和现在的苦难中，彰显被神放逐的命运。
亚当与夏娃是《失乐园》中的主人公。亚当的意思就是“人”，夏娃的意思是“众生之母”。这两个人就代表了整个人类，所以亚当和夏娃的堕落代表了整个人类的堕落，堕落前的亚当、夏娃是天之骄子，他们“以本身原有的光彩，披在庄重的裸体上”，“内心和外形，都是照着神的美丽形象造的”，连暗中窥探的撒旦都“心生惊奇，甚至到心爱的程度”。这说明神原有的创造是多么完美，他们过的是何等幸福自在的生活：被安置在乐园里，有天使来守卫，可以与神和天使面对面地交往，并从中接受教导。园中的树木丛生、甘泉成流、鸟与花香、芳草萋萋、湖水晶莹，乐园里四季都有佳果悬挂枝头、味美无比。这两个人真正是“宇宙的精华，万物的灵长”。弥尔顿用他的生花妙笔极力写出“人”原有的尊贵和美丽。他上承文艺复兴时期人本的精神，从人是神的杰作的角度看人在宇宙中的地位。堕落后的人就不同了，理性让位于肉欲，人从此变得自私、易怒、怯弱、烦躁、心生怨恨。最典型的表现是荣耀的光彩离开了人，人第一次发现自己赤身露体而羞惭。尽管他们想用自己的办法来遮着，但诗人慨叹：“无效的遮羞布啊，怎么能遮住他们的罪和可怕的耻辱，啊，那怎能比得上原初赤露的光荣。”
当然，人堕落后最重要的变化是与神关系的变化。由于人的“背信弃义、叛逆和不顺从”，神转而对人“疏远、冷淡、厌恶、愤怒和正直的谴责，并加以判决”，其结果是人被驱赶出乐园，地也不再为人效力，人要汗流满面才能果腹。人离开伊甸园意味着人离开神的直接呵护，因此根据《圣经》记载，到了第二亚当——耶稣降世为人，他在十字架上担负人的罪，他受的刑罚中最难当的一条就是作为罪人被神厌弃，因而耶稣作为人在十字架上痛苦地喊出：“我的神，我的神，为什么离弃我？”亚当、夏娃离开乐园，尽管带着将来重被拯救的盼望，但他们踏上的是一条孤寂的、艰难的历程。离开了创造的源泉，人类在等待中摸索、寻找那曾经的故乡，“路漫漫其修远兮！”成了人类共同的哀叹。
二
最初呈现在读者面前的撒旦形象，身躯魁伟高大，面目骄矜忧虑，背负巨盾，手持长矛，迈着沉重的脚步走向火海岸边，带着天使的余晖，有着帝王般的尊严，作为曾经的天使长，显然属于大智大勇者之列。在他的言词中曾充满了对知识和智慧的赞美：“啊！神圣、聪明、给予智慧的树，知识之母啊！我觉得你的力量在我里面是清清楚楚的，不仅仅能认识万物的本原，也能跟踪圣贤至高的行动。”当他得知上帝禁止人类吃一种叫知识树的果子时，马上就发出了怀疑与质问：知识得禁止吗？为什么主宰要嫉恨知识呢？知识是罪恶吗？有知识就是死罪吗？他们只靠无知无识就能立身吗？无知无识就是他们顺从和忠信的幸福保证吗？所以他鼓动人类的始祖不畏死亡去寻求知识，追求自由。俨然是一具自由意志的化身。只是被不断膨胀的野性所支配，纠集了许多天使军在他手下，全被天神下令逐出天界，落入广漠的深渊，撒旦和他的天军在这儿被雷电轰击而惊倒在炎炎的火湖里，过了一段时间之后，他从眩晕中清醒过来，并叫起倒在他身边的天使，检点人数，整顿阵容，宣告将领名单，共同商量应对这次惨败之后的计划。撒旦向他们演说，安慰他们，说天界可望光复。为了恢复天国，已没有必要再冒一次战争的危险，该去探索一下天上的预言或圣传是否正确。据传说，目前天神正创造了一个新世界和一个新族类，一种跟他们自己差不多的生物。疑难的问题是派谁去做这一艰险的探索。他们的首领撒旦独自承担了这个任务。
出了地狱之门，撒旦在孤独而险恶的太空长旅后，以自己坚韧的勇毅和执著，穿越了茫茫无垠的混沌界，历经难以想象的恐惧、孤独和数不清的艰难险阻，终于找到了人类居住地新世界——“混沌”的宝座。对于这样一次史无前例的宇宙探索，诗人极尽笔力地大肆渲染描绘，将这一作为罪恶之”极”的无限生命力及其再生的巨大潜力充分展示出来。因而，撒旦的形象具有了这些事物在堕落后的世界中所代表的含义：撒旦是万恶之源，他具有足以和主宰神相抗衡的可能。
在对人类的犯罪诱惑进程中，撒旦沉着冷静、随机应变，将机运把握得恰到好处。先是歇翼于新世界的外缘，一片荒地上，在那儿彷徨很久，看见被称为“空虚边境”的地方，有人与物向那边飞升，继而观察那可用梯子攀登的天门和苍穹上面的水流。他再飞到太阳球，遇见管理太阳的尤烈儿天使。他先变形作下级天使模样。假装热诚，要瞻仰一番新世界和住在其中的人，并探问人的住处及路线。他受到尤烈儿的指点，便向乐园飞去。撒旦到了可以纵览伊甸乐园的地点，接近他所要到达的反对神、人，独自进行大胆计划的地方。这时他自己陷于种种疑虑之中，恐惧、嫉妒和失望等许多的强烈情绪，盘踞在他心中。但最后把心一横，决定了罪恶的计划，径直向乐园前进。他瞒过守卫着的看护，化作一只鸬鹚，蹲在乐园的最高处的生命树上，熟悉四周环境。看见亚当和夏娃，他惊羡他们姿容的俊美和快乐的情景，决心要使他们堕落。偷听他们的谈话，知道园中知识树的果子是禁止他们吃的。吃了要受死的刑罚。他决定从这里着手，引诱他们违犯禁令。他变作蟾蜍在熟睡的夏娃旁边，用梦开始了诱惑，又利用亚当和夏娃分道劳作的时候，寄灵于蛇身巧语引诱，成功地完成了计划，顺利地逃离险境，回到地狱。撒旦自豪地向众堕落天使们宣布出行的成功：
将要胜利地领导你们走出这个／可厌、可诅咒的地牢，灾难的／住处，暴君给我们的监狱／现在要像个主人去占有一个／广大的世界，和我们的故乡／天国不差多少。那是我冒大险／辛苦得来的。……／现在为了你们的／光荣的进军，“罪”和“死”／已经在那上面筑起了大路／通向在天上盛传的新造世界／一个组织完善的可惊的地方。 （382—383页）
当然，在这之后的撒旦一步步地将自己的势力范围从地狱扩展到人间，作了巡游世界的恶魔。实现了他在告别天国之后。“变地狱为天堂，变天堂为地狱”的愿望，开拓出属于自己的自由王国。
《复乐园》里的撒旦形象逐渐变得失却了原来的光彩，已经与天神达成了和解，成为了上帝的合作伙伴。最高神借助于他的能量去考验耶稣（也去考验约伯和浮士德）这一过程大体可作这样的描述：撒旦化装成老农夫对禁食40天后的耶稣说：“你若真是神子，可以把石头变成面包。”耶稣一眼识破对方的伪装，并揭穿他，他便消散于稀薄的空气中。第二次，他趁耶稣正饥饿时，采用了盛馔诱食的方法，诱食的花招失效，改用金钱，也被拒绝了。撒旦又用荣誉为饵，领他到一座高山顶上，远眺东方古国如巴比伦、亚述等国都城的豪华，军容的威武，劝他早日即大卫的王位，也被斥退了。当时犹大正处于罗马与安息两大帝国之间，必须利用一个反对另一个，他自愿做说客，到安息去游说，联合起来共攻罗马，救同胞于水火之中，耶稣识破他的用心，又申斥了他。魔鬼又引他到了山上，指给他看罗马帝国宫廷的富丽堂皇，但危机四伏，他可以轻而易举地把它夺过来给跪拜他的人，意在要对方向他屈膝。耶稣严厉地痛斥他，叫他退到后边去。最后，魔鬼改用希腊的光辉文化来引诱他入迷。希望他把兴趣移到文化研究上去，忘记济世大业，也被驳斥了。撒旦见一切物质的、精神的诱饵都无效，便用暴风雨来威胁他，结果，也无效。他见利诱和威胁都失灵，便自认失败。但他心犹未死，最后，带他上圣殿的最高塔尖上，叫他跳下去，若是神子，天使会来接住他，不致受伤。耶稣最后一次叱骂撤旦，叫他滚开，自己在塔尖上站起来，被天使的队伍接到一个美丽的山谷中，展开天上的筵宴与乐舞，庆祝乐园的恢复。
为什么这么简单的故事就算是恢复乐园呢？照基督教的说法，耶稣是第二亚当，只有他降生为人，替罪牺牲，死而复活，然后恢复乐园。诗人却不那样写，只写他在各种试探面前经得起考验便是恢复了乐园。第一亚当经不起试探而失去乐园，第二亚当经得起考验，便复得乐园。显然，当时失去了乐园，那是原初的人类与曾经的生存环境的真正地永别：而今的乐园复得却只是精神意义上的恢复，或者说是纯象征意义上的符合基督教教义的人类家园回归。如果我们透过弥尔顿史诗浓郁的宗教色彩，作品里有着更深层的对于人的生存境遇的哲学关怀。诗人构筑的在天上一人间一地狱、上帝一魔鬼、天使一妖怪、长生一死亡（等于美善一罪恶）、堕落一拯救等等想象的画卷，只不过是一种艺术形式，他真正的写作目的是要记录失去乐园的主人生存的心理状态，或是历史足迹。
总之，沿着圣经传统中“幸福——失落——寻找——回归”的生存模式，弥尔顿的史诗《失乐园》和《复乐园》并行着两条同质异形的路。一条是处于神与人关系中的亚当、夏娃及其他们所代表的人类的放逐之路。这次放逐使人类陷入了从物质到精神的完完全全的放逐处境，虽然神给了忏悔的人类以救赎的希望，并且让神子耶稣去实施拯救，但是，回家的路却是荆棘丛生，遥遥没有尽头。另一条是神与魔关系中的天使长撒旦从天庭被打入地狱之后。他的复仇之路。在撒旦充满艰辛地执著探索中，打通了天堂、人间和地狱的太空之路。撒旦作为邪恶力量的普遍存在，形成了与善及正义的永恒性对抗。
【第二节】《天路历程》：班扬的宗教人生
约翰·班扬（1628—1688）是英国著名作家。出生于英国贝德福郡埃尔斯顿村的一个补锅匠家庭，祖父、父亲皆以补锅、制锅为业。约翰未受过正规学校教育，很早就继承了父业。内战时期，他于1644年至1646年参加了议会军队，接触清教徒运动和社会各阶层人物，对他以后的宗教信仰和文学创作产生了影响。后来他加入浸礼会，并成为传教士。复辟以后，政府禁止不信奉国教的人自由传教，班扬置之不顾，遂于1660年被捕，监禁12年。1672年获释。1676年再次入狱，6个月后出狱，担任浸礼会牧师，外出传教，继续写作，并继续以补锅为业。
班扬的第一部重要作品是自传《罪人受恩记》（1666），主要叙述他信教的过程，在狱中所写。他的代表作是《天路历程》（1678），也是在狱中写的，与中世纪的讽喻文学如兰格伦的《农夫彼得之梦》一脉相承。
一
《天路历程》是一部讲述基督信仰的宗教寓言。作者的用意十分明确，如他在韵文体序言中所说“我想写下众圣徒”在这福音时代的道路和征途。每一部不朽的作品对各个时代的读者都是开放的，有人从《天路历程》中看到历史上的“清教主义”作为一种认知方式和生活方式的具体表现，有人从中读出人为达到某一理想而在人生旅途上艰苦跋涉的普遍世情，如果仅仅从作者本身的眼光和角度去领会这部作品——这毕竟是作者坚定不移地写作初衷——或许能更准确地把握作品的价值。
《天路历程》，全称《天路历程，从今生到永世》，其中“天路客”一词取自班扬熟读的英文钦定本《圣经》，中文和合本《圣经》均译为“寄居的”。其中《希伯来书》 （11：13）中，这些称自己为“寄居的”人，“是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们去羡慕一个更美的家乡，就是在天上的”。由此我们看到，《天路历程》描述的这条天路客走的道路是由地人天，由此世往永世的神圣信仰之路。关于这个主题，可以用十分深奥华美的语言写出一部玄妙高深的神学论著，但班扬不做，也不会做这样的事。他只以口语化的老百姓语言，以《圣经》最常用的方式——寓言的方式，以他唯一的熟知的文体——钦定本文体，来讲述他最熟悉的经历——圣徒的经历。
《天路历程》分为两部。第一部描述基督徒一个人前往天国的旅程；第二部描述女基督徒和她的孩子、同伴同往天国的旅程。第一部侧重天路客个人的内心经历，多描写基督徒的软弱、失败，沿途所遇的试炼、争战以及从所有这些经历中产生的对世界和自我的认识和对所追求的目标的执著。这是一趟孤单而寂寞的旅行。从天路客第一次出现在读者面前，站在旷野上四顾茫然，欲求拯救而无门时，他作为寻求真理、寻求生命终极的孤独者的形象就已确立。此后，妻儿拒绝，邻舍讥讽，同伴来了又失，跌入灰心潭，误逢西奈山，后经传道者指点，进窄门，访释道者，进十字架，爬艰难山，下降卑谷，遇亚玻仑战斗，进死阴谷，到虚华集市，陷疑惑城堡等等，这些经历中，每一患难、每一争战、每一失败、每一得胜以及所得的每一启示、每一解救，基督徒都是一个人去面对的。即使途中遂遇安歇地，时有传道者、释道者、牧羊人、华美宫的侍女等朋友向他提供热情的接待和指点，但他们都是为了协助他独自走好这条孤独的天国窄路。先后同行的盼望和忠信更可看做基督徒自己身上支持他走完天路的两样重要品质。基督徒这趟旅行完全可说是个人亲近神圣，神圣近临个人的灵魂之旅。当一个人为罪忧伤，为死震慑，为短暂无常的此在世界而不安，为神圣救赎、圣洁永恒之境而心生渴盼的时候，在这种灵魂至深处的经历中，克尔凯郭尔说，“人是不可能有同伴的”。但班扬拥有他独到的“属灵”眼光，得以洞察这在外人看来不免“神秘”的心灵体验，并从自身的信仰经历中，从他那曾经同样孤独而挣扎的内心世界中体察这趟灵魂之旅的真切和实在。为此，他笔下这位基督徒虽然面目不清、背景不详，却以真实可信的形象、深刻丰富的内在世界打动了读者，其意义远超过一般的寓言所能给人的训诲或教益。J．W．麦凯尔，这位牛津大学的诗歌教授说：“班扬不只是位艺术家，《天路历程》不只是部艺术品，这部梦境寓言表现了一个探察生命深层之人的清晰视野。”
此外，《天路历程》第一部还塑造了一组几乎令人过目不忘的次要角色，如“无知”、“能言”、“投机”以及“虚华集市”里那些陪审团成员等。班扬对他们的外貌特征同样不施笔墨，完全以对话体现他们的性情、品质。在这里班扬确实表现出他写对话的天才，每一个角色都能配以适合他们的口吻、语气、谈话内容，使他们一个个虽线条粗略却跃然纸上，虽代表宗教或道德上的抽象概念，却又一个个都是现实生活中活生生的人物。这使这部寓言带上了明显的现实主义色彩，加上故事中有许多对班扬当时的生活环境和乡村景物的写实描绘，以及班扬本人的在场，后人因此将这部宗教寓言誉为英国现实主义小说的先驱。
如果说《天路历程》第一部侧重天路客作为真理的追求者单独面对神圣的心路旅程，第二部则侧重于天路客作为爱的象征体共同追求天国目标的集体生活，多描写天路客们在各种境遇中如何彼此相爱劝勉。彼此扶持担待，并在天路上一同成长，从名字可以看出这班天路客的组成：除了女基督徒、怜恤和孩子们外，还有向导大勇先生，长者诚实先生，年轻人卫道先生、坚立先生，也有忧心先生、懦志先生、易歇先生、沮丧先生。第二部与第一部一个最大的区别是班扬不再塑造个体的基督徒形象，而在笔下囊括了各种类型的基督徒，他们妇孺老幼都有，信心大小不一，胆量力量各异，但都真心向往天国，真心奔走天路。他们循着基督徒走过的同一条路，但遭遇同样难过的关头和同样凶险的攻击时，已不是一个人去面对，而是在向导大勇先生带领下——大勇喻指新约福音书中所提的“圣灵保惠师”，大家一同去逾越，一同来抵挡。某些争战场合甚至只由身强力壮的男子去应付，妇女、孩子和身心软弱的则留守后方，等待着分享他们胜利的果实。这里，我们再次看到家的性质：不是战争、求胜，而是和谐、秩序、体谅、担待和包容。由于第二部这一突出的主题，整个故事的色调也比第一部更加明亮、柔和，节奏更加舒缓，哈里森说，它“反映班扬更加沉稳的壮年岁月。他的风格同他的性情日臻成熟”。诚然，这第二部梦境寓言是在第一部问世六年后才续写，这六年间，班扬在他的信仰路上必定有了更深刻的体验，他的名扬四方的传道生涯和丰富的教牧经验必定使他对自己的会友，对于天路客的各种类型，以及他们在奔走天路时的各种情形有了更准确的认识。经过五十多年的风雨，经过诸多苦难、挣扎和磨炼，班扬在回顾他当年前走过的这段道路时，心中必然也多了一份宁静、宽广和信心，这一切的沉淀便是永不消失的爱，因而他将笔下的天路客们结成一个爱的家庭，对他们倾注以爱、包容和盼望，还让他的天路客们一路上都能听到基督徒直到天门前才听到的歌乐之声，“家中有歌声，心中有歌声”，正如天堂有歌声一样。
二
《天路历程》最突出的风格是它的钦定本《圣经》风格，从主题到叙事手段、行文节奏、遣词造句，无不带着浓厚的钦定本《圣经》的气息。夹在故事情节、情景描绘、人物对话乃至角色塑造中的大量《圣经》引文，更表明作者透过《圣经》的视角看待它周围的世界，处理他笔下的世界。《圣经》气息和韵味贯彻整部梦境寓言始终。仅以故事的开篇段落为例，这里“旷野”、“破烂大衣服”、“重担”等，几乎每一个关键词、关键的句子都有《圣经》出处，整个场景也有深远的《圣经》背景含义。而那独属钦定本的凝练的短句、遒劲的笔力、庄严的节奏、“a certain”、“and behold”等特定的用词，更让读者感到《圣经》传达出来的独特的悠远思绪。这一开篇段落奠定了整部作品的基调。接下来的叙述抒情，或描写刻画，或教义铺陈，都不时透出新旧约《圣经》烙印。有先知书的深刻，大卫诗篇的激情，雅歌的柔美，福音书的感人，保罗书的恳切，启示录的雄奇——无怪乎有人说：“《天路历程》之于《圣经》如同晨鸟的鸣唱之于黎明。”
《天路历程》与《圣经》如此密切的关联，是班扬本身的生命状态使然，正所谓布封的“风格乃是人本身”。
首先，作者的本意就是如此。正如他从不想当艺术家一样，他也从不想让他的作品成为一个可做各种诠释的多面体，供不同的人从不同的方面来欣赏把玩。他在第一部序诗中明确表态：“写作本书时使用这样的语言／是为了让倦怠者心有所感／它看似新奇，却仅仅包含／纯正真实的福音内涵。”可以说，整部寓言就是班扬提供的一卷特殊的经文注释。
同时，班扬的整个一生都是对《圣经》话语的经历。上文说过，班扬被称为“读一本书的人”。这与其说是强调他读书少，不如说是强调这“一本书”在他生命中渗透一切的作用。班扬自己在自传中说，自从他生命转变之后，一生之中“再没有离开过《圣经》，不是研读，就是默想”。特别是十二年在狱中精研《圣经》，使他对此有了惊人的熟悉，哈里森说：“他几乎就是在神的道中呼吸。”《圣经》与他的关系远超过一般作家与他所继承的文学传统之间的关系。对他，也是对其他同样有着浓厚清教思想的基督徒而言，《圣经》是他“生命的粮”，如同加尔文所说“教导一切的学校”，如同基督徒手中那珍贵的书卷，在迷茫中赐方向，在难过中赐安慰，在战争中赐力量。对于写作《天路历程》时仍身陷缧绁的班扬来说，《圣经》供应着他内心、身外、笔下世界的一切深层需要。可以说《圣经》铸就着他的性情，占据了他整个生命。如此，在叙述他亲身经历的作品中透出这样的气息便是必然了。
当然，关于班扬的风格以及《天路历程》的渊源问题，也有不少评论家力求一种更理性的解释，努力从《圣经》之外其他各种渠道为这部不朽的梦境寓言寻找灵感的源泉。对于这一点，英国文学史家艾弗·埃文斯明确指出：“班扬没有受过正规教育，也不受文学传统的干扰，他面前只有一本伟大的散文范典——英文《圣经》……有些人曾企图寻找他的作品来源，但最聪明的道路是接受他自己的意见，即作品是从灵感得来的……去寻求班扬作品的前例是无益的，尽管他的寓言方法最终属于中世纪，我们也不能有效地寻找他的追随者他是独一无二的。”
班扬的“独一无二”是因为作为他灵感之源的《圣经》也是唯一的。关于这本被称为“英国经典著作之冠”的英文钦定本《圣经》，19世纪英国生物学家赫胥黎说：“三百年来，英国历史里最好的、最高贵的一切，其生命都和此书（即英文钦定本《圣经》）交织在一起，这是个伟大的历史事实。”T．B．麦考莱则更进一步说道：“假如所有用英文写的东西全部毁灭了，而只剩下《圣经》，那这部书就是以把英文里全部的美与力显示出来。”班扬的一生与著作有幸跟这样一本书联系在一起，而且是一种十分纯粹的联系，他的生命因之而改变，他那原本空白的语言艺术领域完全为这部伟大的语言艺术品占有和渗透。这使《天路历程》成为不朽之作，使班扬成为不朽的作家。
【第三节】《忏悔录》：回望罪性人生
让·雅克·卢梭（1712—1778），法国思想家、文学家。1712年6月28日生在日内瓦。祖籍法国，信仰新教。15岁开始当学徒，后被华伦夫人收留。1732年以后，有机会系统地学习了历史、地理、天文、物理、化学、音乐和拉丁文，并接受了伏尔泰哲学思想的影响。后应第戎学院的征文，以论文《论人类不平等的起源和基础》的发表最后确立了自己的声誉。
1770年卢梭结束流亡生涯，重返巴黎，有感于为自己辩护的必要，因而写成自传《忏悔录》。他的作品主要还有《新爱洛伊丝》（1761）、《民约论》（1762）和教育小说《爱弥儿》（1762）等。
18世纪，在启蒙学者高举“理性”的大旗反教会，力图构建一个有序的“理性王国”时，又自觉不自觉地从道德理想的层面上接纳了基督教的人文传统，从而又使宗教道德理想走上了世俗化之路。在这一问题上，卢梭是启蒙作家中最典型的。他的自传体作品《忏悔录》就是这一思想的典型体现。
一
忏悔本是一种宗教仪式活动，忏悔者通过对自身言行进行反思以期达到赎罪祈福的目的。作为一种文学样式，即忏悔体文学指在宗教文学中那些具有特殊性——人对神的感恩与赎罪意识的文学，它通常被结集编入宗教圣典文本之中。当这些忏悔体文学既构建着纯粹的信仰又满足着人们神秘的好奇心时，因为它既是感性抒情的又是理性反思的，一些富有诗人气质的圣徒在宗教激情的支配之下以此为基础再创新的颂神诗篇，表达内心的虔敬与感激，从而形成新的宗教文学特别是忏悔体文学。忏悔体文学说到底就是企求通过坚贞的信仰来获得神的恩宠从而使灵魂获得极度欢悦的一种抒情方式，它是感恩与自责的统一体，即赞颂神圣生活的超越性而贬斥世俗生活的现实性，力图使人类生活进入一种虚幻的心灵完善境界。这种纯粹的忏悔体文学由于受制于宗教观念，因而，它还不能广泛地探索人性生命的真谛。也许是有感于纯粹颂神诗的局限，古拉丁神学诗人奥古斯丁大胆地运用宗教观念，在文学中坦诚地披露自己的弱点和罪过，创作出了西方文学史上第一部著名的忏悔自传文学《忏悔录》，作品记述了奥古斯丁从少年时代的罪过和青年时代的放荡到皈依基督教及精神最终战胜肉体的痛苦历程。通过自己的觉醒和得救来赞美上帝的真、善、美和神恩的伟大。对奥古斯丁来说，这是每一个人与上帝交谈的唯一方式。奥古斯丁的忏悔体文学创作不光对宗教诗人的创作产生了直接的影响，而且他还以其真诚的理想影响到了教外的文学创作者。
文艺复兴以后，一些激进的诗人和艺术家再一次试图用一种非宗教的体验形式来探索宗教性人生问题，从而使宗教领域的忏悔体文学发生变化。构成一种非宗教意图但又具有深层宗教意识的文学形式。18世纪的法国作家卢梭就是其中一个。他也创作了一部《忏悔录》。卢梭的《忏悔录》是否有感于奥古斯丁的同名之作而为，虽然作者并未明言，但可以肯定，以卢梭的博学多识，他对奥古斯丁的这部名著应该说不陌生。事实上，他在《忏悔录》中叙述过他曾熟读奥古斯丁等神学家的名著。这样，采取同名著作可以得到两个解释：一是认同奥古斯丁的心灵独自方式，以最具影响力的基督教活动的忏悔方式进行心灵表白，对个人的生命历程进行系统的回顾：二是不满意奥古斯丁的忏悔方式，以非基督教精神作为思想支撑或者说以自然神论的人性观念作为价值支撑来评判个人的生命历程，以便与宗教意义上的忏悔形成一种对比，告诉人们真正意义上的忏悔到底是什么。如果是前一种理由，那么，卢梭的忏悔体文学可以视作对奥古斯丁的一种继承；如果是后一种理由，那么，卢梭的忏悔体文学可以说是对奥古斯丁的一种解构。在近年关于卢梭的研究中，有不少学者都认为是对奥古斯丁的一种解构。认为卢梭的《忏悔录》标志着西方忏悔体文学发展的一个新的转折点。自卢梭开始，忏悔体文学已走出了宗教语域，卢梭的忏悔体可以说是将奥古斯丁颠倒了的东西重新颠覆过来。
的确，卢梭的《忏悔录》确实忠实地记录了主体的心灵性历程，他的坦诚与大胆不能说后无来者，但确属前无古人。可在作者试图以非基督教精神作为思想支撑来评判个人的生命历程，试图告诉人们真正意义上的忏悔到底是什么时，作品中也时不时地回荡着一种缠绵的宗教情绪，跳动着一颗“教士之心”。读他的著作，我们可以感受到浓浓的宗教情绪，可以触摸到一颗充满救赎热情的教徒的心灵。他的《忏悔录》以沉重的宗教情怀为人而忏悔，把读者也带入一种准宗教式的现世赎罪心理状态。正如卢梭的同时代人塔列朗谈到读《忏悔录》的感受时所说：当人们阅读卢梭的时候，都确信自己也沉入了忏悔状态。
尽管就其基本的启蒙原则和理性精神而言，卢梭的确立足于现世社会的改造，有着强烈而鲜明的世俗精神，他是一个启蒙哲人，而非一个教徒，故而他也一直受到教会和教士们的攻击。但就其所抱的宗教态度和基督教文化价值取向而论，他俨然怀有一颗教士之心，有割不断的宗教情结，故而他又一直为启蒙学人所排斥。正如他在《信仰自由》中说，“在信仰宗教的人当中，我是无神论者，而在无神论者中，我又是信仰宗教的人”。卢梭正是这样一个“两面人”。
二
卢梭一生中改信过旧教，后又皈依新教，他始终未曾放弃过宗教信仰。毋庸置疑，卢梭的思想是受基督教文化深深浸染的。如卢梭笔下的“新人”形象。几乎如卢梭本人一样赋有教士秉性。
1．赎罪与忏悔意识
忏悔和救赎心理出现的前提是感到自己有罪。卢梭笔下的“新人”形象一个个都有沉重的罪的包袱和强烈的忏悔意识。在此，卢梭人性善的理论表现出了与实践的脱节。尽管卢梭赋予了“人”以上帝的善性，但现实社会之恶对个体的人的侵蚀是无孔不入的；尽管一个趋善之人凭着天然的良知抵御这种侵蚀，但恶在人性上的附着仍难于幸免。因而，恶在每个人的心灵中都存在，只是程度不同而已。人性受污染的过程，就像从自然状态（至善状态）开始的人类，在走向文明的过程中沾染恶的过程，人类文明社会发展史就是“人类的堕落史”。因此如果说，基督教认为人性本恶因而人必须向上帝忏悔，用现世赎罪而获救的话，那么，卢梭则认为，人性本善，人本身有神性，但人必须认识到人性有被污染的可能与必然，因而仍需救赎，只不过这是一种道德上的自我救赎。人一开始时（自然状态时）是上帝，并不等于人最终能保持神性，保持“天赋良知”，因而人依旧可能是有罪的，罪感由此而生，赎罪的理由也在于此。所以，无论是卢梭本人还是他笔下的“新人”形象，都自觉不自觉地感到心头驮负着罪的包袱，战战兢兢地仰望着至上的道德上帝，向他忏悔，祈求赎罪，并向他靠拢，力求趋善成圣。在这个意义上，卢梭的心目中，上帝依然是存在的，无非这个“上帝”已不是基督教中的上帝，而是他创造和敬奉的道德上帝，即人的“天赋良知”，人性之善。
在《忏悔录》中，卢梭——“我”以天性善良、生来无罪为前提，大胆袒露自己的心灵世界，敢于“剥掉了衣服，而且剥掉了皮肤”让人们看。然而，他又因为自己毕竟有那么多的过失甚至恶——尽管他认为这不是他本人得罪过——因而在自我袒露中始终伴随着罪感和救赎之心。
2．禁欲意识
“禁欲意识”不等于教会的禁欲主义。作为一种宗教教条，禁欲意识原本是有其合理性与人文性的。我们也暂且从这样的价值定位去评析卢梭作品的禁欲意识。
卢梭因崇尚自然原则而不再是一个禁欲主义者，但显然也不是一个奉行古希腊式和文艺复兴早期人文主义式“放纵自然原欲”观点的人，倒是一个遵循基督教道德规范、富有禁欲意识的教士式作家。
从基督教的角度看，人的自然欲望集中表现为物欲与性欲，人对这两种欲望都必须予以抑制。人的生存需要有物质条件作保障，对此，基督教似乎也是认同的，因此，贫穷一生的他并不一概杜绝人的物质需求，而只要求人满足于生存所需的最低物质限度，反对放纵物欲和贪婪攫取。从这个角度出发，物质生活上的勤俭、朴素是一种“美德”，甚至轻视财富也被认为是一种“美德”。卢梭笔下的“新人”差不多都是恪守这种“美德”的。
爱弥儿是按照“自然教育”的原则培育出来的“新人”，他从来就烙守着节俭朴素的生活原则，和他所处的纯朴的环境谐调一致。朱莉出身贵族，但她一直过着朴素的生活。即便作了贵妇人，朱莉也“兢兢业业地治家”，与仆人们一起劳动，那伊甸园般的“爱丽舍”田园，就是由她一手操持而成的。这表达出了“新人”的生活准则。《忏悔录》中的“我”则是一个现实中的“新人”。因而他显得更真实，但在物质欲望中体现的道德意识与爱弥儿等人大致相仿。“我”出身贫贱。深深懂得钱可以保持一个人的独立，因而它是生活中必需之物，但他只是把它作为“保持自由的一种工具”，因而他只是“牢牢掌握自己占有了的金钱，不贪求没有到手的金钱”。（43页）“我从来不像世人那样看重金钱，甚于也从来不曾把金钱看做多么方便的东西……金钱金钱，烦恼的根源！我怕金钱，甚至我爱美酒。”（41页）他把淳朴自然视为自己贫贱生活中最可宝贵的财富，深信在自己的“布衣”之下比“廷臣的绣金衣服”下面更有“灵魂”和“力量”。
在男女性爱的问题上，我们更可以看到“新人”形象的基督教式禁欲意识。如《新爱洛伊丝》中朱莉与圣普乐的关系，一直限于“情”的范畴，可以说是一种纯真的两性之爱，是自然人性的真实流露。然而，即便是这种纯真的情爱，男女主人公尚且视之为“犯罪”。至于他们各自内心萌动的“欲”的企求，那更是一种羞于表白的“罪恶”，他们的“美德”，似乎就是在对这种“情欲”的抑制中表现出来的。
克制欲望，达到至善，这些朱莉和圣普乐都身体力行地去做了，而且做到了，他们也就因此完成了由人而神的圣化之路。在18世纪巴黎世风日下，连许多神职人员都抵抗不住世俗情欲的诱惑的社会环境中，朱莉和圣普乐的超凡脱俗无疑是惊人的，他们实在是匡正民风民俗的崭新的“新人”。然而，他们的这种“美德”显然多半得自于基督教的禁欲意识，他们的骨子里头甚至有被文艺复兴时期人文主义者所批判过的禁欲主义成分。此种禁欲主义的思想表现，只能说明卢梭潜意识里仍迷恋中世纪的宗教道德，而背离了时代的“启蒙”精神。
3．博爱意识
卢梭希望人类社会回复到“自然状态”，也就是让天国的理想在现实中实现，让彼岸爱的世界在此岸的地平线上出现。在这种情况下，卢梭自己就像一个上帝，超然于芸芸众生之上，悲天悯人，广施仁爱，构想着理想的社会。他把天国的圣火播向人间，希望充满邪恶的世界燃起道德革命的熊熊烈火，让人类社会在圣火中涅槃，但这个理想始终也只像基督教圣徒们所期待的末日审判后的上帝之城一样未曾实现，倒是在他的创作中，给我们勾勒出了这种天国般的理想世界。
在卢梭的《新爱洛伊丝》中，圣普乐与俄国贵族德·沃尔玛在通常意义上互为情敌，但他们从没嫉妒与仇恨之情（这原本就是上帝所不允许的），有的只是宽恕与爱。卢梭通过这样一些人物的“想象”与“创造”，表达了他在世俗人间建立天国之理想世界的愿望。《爱弥儿》倡导的是一种“爱”的教育理论，这种理论培养的就是爱弥儿这样拥有基督式博爱精神的人。《忏悔录》中的“我”正是从这种广博的爱出发，祈求着人与人之间真诚的爱与尊重，同时也期盼着充满爱心的理想社会。总之，在卢梭眼里，所谓启蒙学者希望建立的“理性王国”，其实就是一个颇有宗教意味的博爱世界。这样的描写，不可能出自一个与基督教彻底决裂的人，而只能出自卢梭这样拥有基督情怀的人。
不过，卢梭所描绘和期盼的理想世界，虽然有浓重的基督教意味，但毕竟不同于缥缈的基督教彼岸理想，因为他所倡导的爱有了更多的人性意味。基督教强调对人的尊重与爱，是因为人身上有“上帝的目的”，因而有神性的附着，于是，爱每一个人就等于爱上帝。这种爱的出发点和归宿都是上帝，而非人自身。卢梭从自然理论出发，认为人类的初始状态是善的，人的本性是美好的，在这个意义上，人就是上帝本身。因此，人因为本身可爱才可爱，人与人也因此才是相互平等的。显然，卢梭的博爱观念有基督的情怀，又有人性的内蕴。他要人们用基督式的广博之爱去爱每一个人，把人本身作为上帝般高贵的精神个体去尊重与崇拜。这在西方文化史上是一种现代式的博爱观念和“人”的观念。正由于卢梭拥有这种观念，他才能在《忏悔录》中如此大胆地袒露心灵中一切的美与丑，以证明人本身的高贵与可爱。
卢梭之拥有基督情怀和他笔下的人物之拥有教士之秉性，说明了作为启蒙哲人的卢梭的精神机体中流淌着基督教的文化血液。这进而又说明，即使是在科学兴盛、理性昌明的18世纪，犹太一基督教文化传统依然作为一种道德思想体系在西方文化与文学中延续着，卢梭这样的大思想家和文学家，恰恰是这一文化传统的传递人。他企图把基督教道德理想付诸现世社会变革的实践。由此还进一步说明，卢梭的宗教情怀与19世纪西欧前期浪漫主义迷恋中世纪的情绪一脉相承，说明基督教文化的永久生命力和文化价值。
【第四节】《浮士德》中的《圣经》原型
约翰·沃尔夫冈·歌德（1749—1832）是18世纪中叶到19世纪初德国和欧洲最重要的作家。他的创作把德国文学提高到全欧的先进水平，并对欧洲文学的发展作出了巨大的贡献。
歌德的作品充满了狂飙突进运动的反叛精神，在诗歌、戏剧、散文等方面都有较高的成就，主要作品有剧本《葛兹·冯·伯里欣根》、中篇小说《少年维特的烦恼》、未完成的诗剧《普罗米修斯》和诗剧《浮士德》的雏形《原浮士德》，此外还写了许多抒情诗和评论文章。
歌德的伟大诗剧《浮士德》是近代欧洲时代精神发展史的缩影，是欧洲历史变迁的一面三棱镜。他的《浮士德》是以中古浮士德传说为中心，凝聚了《圣经》中的原型意象。歌德用18、19世纪的时代精神，激活古老的原型，围绕诗剧的主题对原型进行了创造性的置换和变形，赋予原型以崭新的意义，实现了古老原型的价值意义的近代转换。
原型按诺思洛普·弗莱《文学的原型》的定义是指：“一种在文学中反复运用并因此而成为约定性的文学象征或象征群。”具体包括某些主题、情景和人物类型等。这里就从《浮士德》的主题意向、情节结构、性格类型及象征意象等几个方面，说明《圣经》对歌德创作的影响以及歌德对原型的超越。
一
善与恶的冲突是贯穿《圣经》的主要情节冲突。勒兰德·莱肯在《圣经与文学》中曾说：“圣经文学的情节就是以善与恶之间的巨大神灵冲突为中心”展开的。这种冲突表现在人物方面，则发生在上帝和撒旦之间、上帝和叛逆的人类之间、上帝的天使和堕落的天使之间以及善人与恶人之间：表现在故事背景方面，则发生在天堂与地狱之间；表现在人的内心世界方面，则发生在上帝的旨意与魔鬼的诱惑之间。亚当夏娃的背叛与上帝惩罚他们的情节可以说是《圣经》中善与恶的第一次冲突。他们背叛上帝的旨意而听从蛇的谎言。形成了一种原型的情节模式。莱肯认为，在某种意义上，圣经文学中的每一事件几乎都是这种善与恶原型情节冲突的重演。歌德在《浮士德》的情节安排上也采纳了善与恶的冲突，但歌德在善与恶的冲突中却显示了深刻的两面性思维和辩正法思想。在《天上序幕》中，作者表现了天帝与魔鬼之间的第一场赌赛。天帝代表善，是一种最高的精神或终极的观念；魔鬼代表恶，是与天帝相对应的“至恶”的观念。善与恶既对立又统一，相辅相成，由于天帝和魔鬼之间没有其他矛盾构成，所以，我们可以说，天帝和魔鬼又不是一般的善与恶，而是至善和至恶的矛盾的化身。由此可见，在歌德的眼里，天帝和魔鬼问的矛盾构成了宇宙间的最基本的矛盾冲突。是抽象的形而上的善恶冲突，这是善恶冲突的第一层。
《浮士德》所表现的善恶冲突的第二层则体现在主人公浮土德和由天国下凡到人间来引诱浮士德堕落的魔鬼靡非斯特之间。作品写道，饱学之士浮士德精通中世纪所有的学问，反过来对社会、对人生毫无用处，感到死读书的痛苦，于是萌生了自杀的念头，在这时，教堂里唱涛班的歌声和复活节的钟声，使他的精神复活，他渴望行动，并将《圣经》教义中的“泰初有道”改为“泰初有为”，带着弟子瓦格纳到郊外旅游，要把自己掌握的知识服务于社会。魔鬼变成一只黑犬来到书斋，立地成佛变成跛足的靡非斯特来引诱浮士德堕落，以后又形影相随，开始了浮士德五个阶段的追求，经历了肯定与否定、前进与停滞相互作用的漫长旅程。可见，浮士德和靡非斯特也构成了一对善恶矛盾，二者的关系是辩证统一的。靡非斯特的作恶。激励和促进浮士德的向善，浮士德的向善又反衬出靡非斯特的作恶，靡非斯特是“作恶造善力之一体”。浮士德和靡非斯特的矛盾是人间的矛盾。有其具体的现实内容，是现实的形而下的善恶冲突，与第一层的形而上的善恶矛盾相比，这对矛盾的构成由冥冥的宇宙走向了现实的人间，由至善至恶变成了具体的善恶。
善恶冲突的第三层则表现在主人公浮士德自身的矛盾。这是从人间的善恶转向了人自身。浮士德曾经说过：“有两种精神居住在我的心胸，一个想要同另一个分离。一个沉溺在迷离的爱欲之中，执拗地固执着这个尘世，另一个猛烈地要离去凡尘，向那崇高的灵的境界飞升。”这说明他既有崇高的理想，又有平庸的观念。一方面执著尘世，情欲强烈，留恋人世的欢乐享受，沉溺于“小我”之中；另一方面又不满现实，要从平庸凡俗中解脱出来而积极行动，“不管安逸和痛苦，不管厌烦和成功，怎样互相循环交替，大丈夫唯有活动不息”，决心探索人类最崇高的理想。浮士德本身就是矛盾的统一体。正是这样的描写，歌德深刻地揭示出人自身的善恶矛盾构成。
可见，歌德表现的善恶冲突表现在从天上到人间，再从人间到人自身的三个层面。但这三个层面又不是孤立存在的，而是有着必然的联系，歌德通过辩证思维揭示三个层面之间的联系。首先看至善至恶和具体的善恶之间的联系，作为至善象征的天帝，坚信“一个善人，在他的摸索之中不会迷失正途”，而浮士德正是以自己的行动，证明了天帝的断言，可见天帝和浮士德所体现的善，是“至善”的观念在现实生活的具体实践，其本质是完全一样的。与天帝打赌的魔鬼作为至恶的象征，当他来到人间，与浮士德打赌时，已变成了具体化的恶人，引诱浮士德一步步地堕落。天上的魔鬼和人间的靡非斯特所体现的恶，是“至恶”的观念在现实生活的具体实践，其恶的本质也是一样的，唯一的差别就在于一个是善恶的抽象观念，一个则是具体的实践。其次再看具体的善恶和人自身的善恶之间的联系，浮士德本身就是一个善与恶、上升与沉沦、灵与肉的矛盾统一体，浮土德性格的主导方面是永不满足、不断追求更高的理想，向至善的境界飞升。但每次追求都误以为洞悉“至善”的真谛，达到了“至善”的境地，其实质不过是一场悲剧而已。再看浮士德身上的恶与靡非斯特的恶，其内涵均是否定、破坏、停滞和毁灭，然而，其不同之处在于，浮土德身上的恶是潜在的，在与魔鬼结盟之前，他虽悲观绝望，但没有造成什么破坏，然而，当外在的恶作用于他之后，其自身的恶才膨胀发展起来。浮士德之所以每一阶段开始自愿听从魔鬼的摆布，其根源在于二者本质的一致。浮士德追求具体善的阶段性与这种追求的无限性相结合及其相互作用，使“浮士德”这一形象符号，既不流于观念的空泛，也不局限于具体的所指，从而使其“追求善”的内涵更加厚重和丰满。歌德正是在这层层的善恶冲突中凸现出一个欧洲资产阶级先进知识分子坚忍不拔、奋勇进取的品格和永不满足、积极向善向上的美德。浮士德的形象，成了人类积极追求意识的象征。在此歌德继承了《圣经》的原型又有所发展。
二
从结构上看，《圣经》也成了一种后人模仿的原型模式。U型结构是弗莱等人总结出来的《圣经》的一种典型结构模式。弗莱认为整部《圣经》的叙述结构是遵循着乐园、犯罪、受难、忏悔、得救这一情节模式。《圣经》讲述的是上帝创造了人类和乐园，而人类却背叛上帝，犯了原罪，失去生命和水。最终经过种种磨难后，又向上帝忏悔，并在《启示录》中重新找到了它们的故事。《圣经》可以说是由无数个阶段性的悲剧组成的一部大喜剧。这一结构模式与希伯来民族宗教的一神观和善恶观是密切相关的。在整个大U型结构中，又包括无数个小U型结构。《约伯记》便是其中之一。《浮士德》的结构是以《圣经》的图形为原型，又有所发展和变化，把《圣经》中的U型结构变成了一个螺旋式上升的圆圈。在《浮士德》中，浮士德和瓦格纳郊游归来，看到魔鬼变成黑犬，浮士德说：“你瞧，它正兜着螺旋形大圈”，“画着魔圈，准备跟我们结交。”此时已暗示了浮土德以后的人生轨迹，浮士德迷宫似的人生旅程则是这种螺旋式上升的结构模式的形象化再现。它包蕴着18、19世纪之交欧洲新兴资产阶级人生追求的历史内容，他的螺旋式上升的人生追求，凝结着歌德对人生的哲学思考和长期人生经验的总经，这种螺旋式上升的圆圈结构是对《圣经》原型的发展和超越。
在《天上序曲》中所写的天帝和魔鬼围绕着人的问题的赌赛，其构思显然是由《约伯记》脱胎而来。天主同意让魔鬼靡非斯特诱惑浮士德脱离本源，最终又通过救赎让浮士德亡灵返回本源。这又与《旧约·创世纪》“失乐园”神话一脉相通。浮土德螺旋式上升的大圆圈，又由五个小圆圈组成。第一个小圆圈是追求知识的悲剧，反映了陈腐的知识与活的知识的矛盾，贫乏的书斋生活与丰富的自然和人生的矛盾，表现了觉醒的资产阶级知识分子不满现状，要求个性解放，渴望行动的愿望。第二个小圆圈是追求生活的悲剧。浮士德带着强烈的追求享乐和情欲的愿望，在靡非斯特的带领下进入了享乐世界，与格蕾辛谈情说爱，结果给格蕾辛一家带来悲剧，使浮士德认识到爱情生活只能满足一时的情欲需要，并不能使他获得心目中的爱情自由和开创个性解放的道路。第三个小圆圈写浮士德追求政治的悲剧。生活爱情的悲剧并没有打垮浮士德积极进取的精神，他很快地从悲痛中解脱出来，去“努力追求最高的存在”，从个人的“小世界”转入人类的“大世界”。积极投身到社会活动中去，从事社会政治工作。在封建的宫廷，浮士德采取了迁就退让的方式维护其腐败的统治，误以为这是对“最高存在”的理想追求。结果，浮士德在政治上想着手于伟大的业绩，除了供统治者消遣取乐外，一无所成，根本不能实现改造世界、建立理想国家的宏愿。浮士德的政治悲剧反映了德国资产阶级政治上的妥协性和思想上的软弱性，也是歌德魏玛公国十年官场生活的切身体验和艺术概括。第四个小圆圈则是追求美的悲剧。浮士德对海伦的追求，是对古典美的追求。海伦象征古代文化艺术中的理想、完整、和谐、宁静。启蒙思想家企图复活古典美，把它作为一种教育人类、启发智慧的手段，从而改变现实，建立理性王国。歌德通过浮士德对海伦的追求及其幻灭，对德国启蒙思想家用美的教育来改造社会的企图做了寓意否定的回答。海伦的消逝，说明古典美只能作为现代文化的养料，决不能在现代重新复活。欧福良的夭折，说明用美教育人类，改造社会只是不切实际的昙花一现的幻影。第五个小圆圈写浮士德追求事业的悲剧。面对波涛汹涌的大海，浮士德顿起雄心，要征服大海，改造自然，变沧海为桑田，为人民建立理想之邦。他招募民工，围垦造田，经过艰苦努力，使苦难的海滩变成人间乐园。最后浮士德领悟的人生理想就是要“每天每日去开拓幸福和自由，然后才能做幸福和自由的享受”。以此结束了一生的漫长探索。在这五个圆圈中，浮士德都有苦闷、追求、迷误、痛苦、悲剧、死亡、新生和再追求环节，每一循环都将浮士德的人生追求提升一步，所以，歌德曾指出：“浮士德身上有一种活力，使他日益高尚化和纯洁化，到临死，他就获得了上界永恒之爱的拯救。”浮士德灵魂的救赎是奉“光明圣母”的旨意而来的天使，带着他“向更高的境界奋飞”。这一结尾和《天上序幕》中天帝的预言相照应，完成了浮士德螺旋式上升的人生道路，从哲学上概括了自文艺复兴以来三百年间欧洲资产阶级先进分子的人生追求。歌德站在德国古典哲学的思维制高点上，表现了人的觉醒与堕落、肯定与否定、善与恶、迷混与澄明、神力与魔力、人性与神性、感性与理性、理智与情欲、本质与现象、现实与未来的对立和统一，揭示了浮士德螺旋式上升的人生道路的内在动力和发展源泉。这种辩证法思维所建构的叙述模式与《圣经》所表达的古代初民朴素的人生观不可同日而语。
三
《圣经》中还蕴藏着大量的意象母题。其中蛇是较为典型的一种，它以特有的形体和令人恐惧的外表给人类留下深刻的记忆，作为一种象征符号沉淀在人类的无意识深处。在《旧约·创世纪》中，它是作为一种邪恶的象征符号出现的。它引诱夏娃偷吃禁果，违背上帝的旨意，从而导致人类的堕落，因此它的意象旨意是诱惑、欺骗与背叛。蛇这个原型在《圣经》的其他地方演变成撒旦和魔鬼。而在《浮士德》中则置换变形成为一个又高又大的黑犬尾随浮士德，走进书斋，立地成佛变成了足跛的魔鬼靡非斯特，来引诱浮士德堕落。在《浮士德》中，靡非斯特代表疑虑、否定和毁灭，是恶的化身。他直言不讳地供认：“我是常在否定的精灵！总之，所有的恶，都是我的拿手杰作。”他敌视人类，只看人类的缺点，认为只要给人以最低的享受，他们就会忘乎所以，变成生活庸人。他讥笑人类的理性和力量，否定一切道德观念，他犯罪作恶，一手导演了少女格蕾辛的悲剧；倡议滥发纸币，造成金钱的罪恶；用魔法帮助封建王朝镇压叛乱，维护腐败统治；放火焚烧寺院、树林，在公海上大搞海盗、走私、战斗的掠夺行径，所有这些都是他罪恶的本质的最充分的体现，集中地表现了资产阶级原始积累时期个人主义冒险家的罪恶本性。
蛇作为一种邪恶的象征符号，作为艺术的原型和母题，它并非完全是丑的，而具有独特的审美价值，是一首色彩繁杂的恶之花。首先，恶是推动历史不断向前发展的真正动力。在《圣经》中，它引诱人类的始祖违背上帝的禁令，导致恶的发生。但它却使人类迈开了进化的第一步，推动了历史不断向前发展。而这正是历史长河中必不可少的一步。如果没有恶，人类在黑暗中摸索的时间将会更长。其次，恶也是推动人类不断地克服人自身内外在矛盾的直接动力，它在否定之否定中扬弃人性中的弱点与局限，不断地走向人性的美好至善。作为否定精神的代表，靡非斯特除了作恶，还有造善的作用，是“作恶造善力之一体”。他既是阻挡浮士德发展的一个重要障碍，同时又是一种磨炼、激励的力量。他对浮士德所做的种种诱惑都是从恶的动机出发，企图使浮士德走向沉沦和毁灭，但却使浮士德不断地从迷误和错误中接受教训，提高认识，不断地克服自身的内在和外在的矛盾，向着至高至善至美的境地攀登。它作恶的同时又造成了善。在浮士德的人生追求中，如果没有靡非斯特的作用而设置重重障碍，浮士德也很难克服自身人性中的弱点和局限，向着灵的境界飞升。所以，我们可以通过魔鬼的作恶认识到现实的丑恶、自身的弱点和邪恶势力的强大，以此对理想、现实和自身作出观照。最后，作为恶的具体化身的靡非斯特，由于目光敏锐，世故极深，对现实的观察颇能击中要害，说话做事毫无顾忌，一眼能看穿别人的心思，因此，在《浮士德》中，靡非斯特就成了歌德的代言人和现实的揭露者。歌德曾借魔鬼之口来揭露现实，批判罪恶。他嘲笑当代法律和法规将“合理变悖理，好事变灾祸”，神学“含有许多暗藏的毒物”，《圣经》充满谬论，彻头彻尾的矛盾。他讽刺荒淫腐败的宫廷、贪婪伪善的教会，批判资本主义社会金钱的罪恶和资产阶级海外掠夺的强权政策。如果没有了恶，也就没有了人间地狱，救赎也就失去了意义。
当然，《圣经》的原型对歌德的《浮士德》的影响还有许多方面，歌德正是在《浮士德》中激荡出人类原始世界的声音，超越了作家本人的意识局限，赋予新的时代精神，使其作品具有不期而然的象征意义。