二、东正教
基督教产生后不久，就逐渐分化成以希腊语地区为中心的东派教会和以拉丁语地区为中心的西派教会。1054年，东西两派正式分裂，以君士坦丁堡为中心的大部分东派教会自称“正教”，意为保有正统教义的正宗教会，因为是东派，故又称“东正教”，因为在宗教仪式中以希腊语为主，故又称“希腊正教”。东正教除信守一切传统教义外，还信守前七次大公会议的决议；除主教外，一般神职人员可以婚娶；不接受罗马教皇的领导，只承认他是“罗马主教”和“西部教会的牧首”的地位。
东正教一直处于皇权的控制之下。中世纪时，直接受拜占庭帝国的控制并为帝国国教。16世纪末，俄罗斯正教会脱离君士坦丁堡牧首的管辖，受沙皇俄国的控制并成为沙俄国教。18世纪后，东欧一些国家的正教会陆续脱离君士坦丁堡牧首而宣布自主，但受本国政府管辖。目前，全世界共有十五个自主正教会。在名义上仍共同承认君士坦丁堡正教会牧首为首席牧首。
东正教最初盛行于巴尔干半岛、西亚和北非，后来传人俄国、东欧、中国、朝鲜、日本等国，再后传播到西欧、美国、加拿大、澳大利亚等地。据教会统计，全世界现有东正教徒约一亿二千多万人，仅前苏联就有东正教徒五千多万人，占居民的25％左右。
东正教会所实行的以牧首为最高首脑的组织制度。4世纪时，基督教教会在君士坦丁堡、亚历山大里亚、安提阿、耶路撒冷、罗马五处教会设立牧首，管理教区事务，后来逐渐形成制度。1054年东西教会分裂后，罗马教会牧首以“教皇”的身份成为天主教会的首脑，其余四处的教会则仍保持牧首制，此制遂成为东正教的组织制度。
1589年，俄国教会也建立了牧首制。1721年，沙皇彼得一世为防止牧首与其争权，废除牧首制，另设俄罗斯正教会主教公会管理教会事务。1917年，俄罗斯正教会又恢复了牧首制。
格鲁吉亚正教会、塞尔维亚正教会、罗马尼亚正教会、保加利亚正教会都实行牧首制。此外，东方一些较小的古老教会也实行这种制度。天主教会在西亚的某些地方教会也设有天主教牧首（即“宗主教”）。
东正教的特点：
①保守性。东罗马帝国的封建化过程进行得十分缓慢，整个社会死气沉沉，处于停滞状态，而作为其上层建筑的意识形态也就相应地发展迟缓，带有保守性和落后性。东正教正是如此，它的保守性主要表现在：拘泥于古代基督教会的教义和礼仪，信守《尼西亚信经》的基本原则和前七次大公会议等各项决议，对它们不做任何修改、补充和革新。
②神秘性。教会要求教士作神秘的祈祷者，成为苦修者，使自己与神交往；同时实行禁欲主义并与世隔绝，终身过隐修生活。
③依附性。东正教是在东罗马帝国皇权统治下形成的，因而它作为精神支柱服务于帝国政权。东正教会承认皇帝是他们的最高首脑，直接受皇帝的控制，没有独立性，完全依附于世俗政权，从来没有起过像罗马天主教会在西方所起过的独立于皇权的作用。东罗马皇帝实行独裁政治，有权任免教会的牧首，召开主教会议、批准宗教会议决定、解释教义。在这里皇权高于教权，教会与国家权力相结合，宗教生活与世俗生活相结合。正如马克思所指出：“东正教不同于基督教其他教派的特征，就是国家与教会、世俗生活与宗教生活混为一体。”
④多中心。东正教不像天主教那样在世界上有统一的教会中心和统一的首脑，它的力量比较分散，各自独立为教，其影响也不及天主教会大。这一点无论从历史上或实际中都可以看出。罗马帝国分裂后，东方教会各主教为争夺牧首地位而经常进行斗争，每个主教都想扩大自己的势力和影响，因此，在东罗马境内形成了四个宗教中心：亚历山大里亚教区、耶路撒冷教区、君士坦丁堡教区和安提阿教区。矛盾和斗争的结果，君士坦丁堡教区主教居于其他三个教区主教之上，因而享有“至圣主教”和“普世牧首”的尊号，但是其他三个教区仍旧保持独立自主的地位，迄今为止，除了上述四个教区外，东正教在全世界范围内还有十几个教区或教会。
⑤具有庄严、华丽的气势，教堂里墙上四周悬挂着众多圣徒的画像。在举行宗教仪式和礼仪时，整个教堂灯火通明，烛光万点，十分隆重、肃穆，圣乐团进行演奏，引领信众从心里同声唱出圣歌，以影响参加者的情绪，使信众陶醉在圣乐和圣歌之中。宗教气氛之浓厚，是天主教和新教所不能比拟的。
三、基督教新教
基督教新教又称“更正教”、“抗罗宗”，在中国称为“耶稣教”，通常又把“基督教”作为“新教”的专用名称。与天主教、东正教并称为基督教的三大派别。
1517年，马丁·路德因反对罗马教廷兜售赎罪券而发起宗教改革运动，产生了脱离罗马天主教会的新宗派——路德宗，即所渭“新教”，从而使德意志帝国封建诸侯分成旧教诸侯与新教诸侯两派。1529年，帝国议会在斯拜耶召开会议，旧教诸侯人多势众，强行通过决议恢复天主教会的特权，新教诸侯联合提出抗议书，维护新教权益，被称为“抗议者”。后来，新教各派统称“抗议宗”或“抗罗宗”，即渊源于此。结果引起德国内战。1555年，德皇查理五世战败。双方缔结“奥格斯堡和约”，承认路德宗为合法新教派，并根据“教随国定”的原则，承认各国诸侯有权选择新教为其国教。于是新教正式成为合法的教派。最初脱离天主教的新教派为路德宗、加尔文宗、圣公宗，后来又从这些宗派中陆续分化出更多的宗派。这些宗派统称“新教”。
新教不承认罗马教皇的绝对权威，不接受罗马教廷的统一领导，反对天主教的教阶制度，主张教会制度多样化，认为教牧人员与平信徒之间没有根本的对立，信徒可以直接与上帝交通而无须教会与神父作中介，主张简化宗教仪式和圣礼，废除禁止神职人员婚娶的规定，取消隐修制及圣象、圣物崇拜，不承认马利亚为天主之母及“炼狱”等等。
新教内宗派繁多，主要有六大教宗：路德宗一信义宗、长老宗一加尔文宗、圣公宗一安立甘宗、公理宗、浸礼宗、循道宗一卫斯理宗。此外还有一些小教派与教会，如教友派、五旬节派、奋兴派、基督复临派、救世军等。总之，除天主教和东正教外，可以把基督教中的其他一切教派都划归“新教”。
新教主要分布在英、美、德、瑞士、北欧各国，澳大利亚、新西兰、加拿大和爱沙尼亚、拉脱维亚等地。据统计，全世界现有新教徒约4亿4985万人（见1986年香港天主教《公教报》），三分之二集中在欧洲和北美。
【第三节】基督教教义
一、位格神
（一）上帝的品性
1．上帝的“位格”性。在当代英语中“位格”（person）的意思是指“一个体人”。英语“person”一词源自拉丁语“persona”。在1～2世纪时，此拉丁词的意思是指舞台戏子所戴的面具。德尔图良是第一位采用这个词去描述上帝属性的基督教神学家，他取其有语言、有行为的个体之义。一个有言行的个体自然意味着一种与个体以外的“他者”建立种种关系的愿望，同时透过关系的网络显示出个体的独特身份与性格。一个“位格的上帝”就是一位与人类建立关系的上帝，这就提供了一个“个体的人”（不是以全人类作为整体）可以与上帝建立关系的条件。与此相对的是，一个“非位格的上帝”就只能是一位遥不可及的上帝，无法亦无此意愿与人沟通，更谈不上“爱”了。这即是哲学家思想中的上帝。
新旧约中上帝的属性具有强烈的“位格”意义。诸如上帝的慈爱、信实、公正、圣洁等。保罗最常描绘的救赎图像是“和好”——神人和好，就如两个吵架的人和好一样，正体现了人与神的“位格”性。圣经传统完全支持上帝是一位“位格的上帝”的观点。首先，“位格的上帝”给他自己起名为“耶和华”。上帝不是一种人不可理喻的超自然力量或是一位无名无姓不可为人知的神明。相反，他的名字是让人可以藉此对他称呼，与他沟通，这远在《创世记》中就已经有记载：人懂得“求告耶和华的名”（创世记4：26；12：8）。在摩西十诫中，上帝更要求以色列民要尊敬他的名：“不可妄称耶和华你上帝的名。”（出埃及记20：7）从圣经的记载我们可以看到，上帝的主要交流对象是人类，而非大自然等其他事物。当人类始祖犯罪后，他想躲避耶和华，但“耶和华上帝呼唤那人，对他说：你在哪里？”（创世记3：9）上帝并没有由于人的犯罪而减少他与人的交流和对话。旧约中的这些事例都鲜明地表明耶和华是一位“位格的上帝”。说上帝是“位格的上帝”是取位格一词的关系性意义，肯定上帝的这个属性表明上帝是愿意及有能力与那个有别于自己的“他者”（人类）建立关系。因而称上帝为“位格神，称被上帝按自己形象造的人为“位格人”。
2．上帝的“父”性。基督徒信仰的告白——《使徒信经》是这样开头的：“我信上帝，全能的父，创造天地的主。”在《信经》的结尾，“父”这个词又一次出现，说到复活后的基督“坐在全能父上帝的右边”。《信经》里的“父”确指的就是那位耶稣称为“我的父”，并教导信徒称为“我们的父”的上帝。这样，不明确和多义的“神”或“上帝”的概念就被“父”的概念确定了。
严格地说，旧约圣经极少把上帝说成“父”，上帝被称为“父”仅出现了22次，主要原因是由于《旧约》作者们不愿耶和华上帝被当时代的人误会与外邦人的“神”有任何相似之处。因为当时在以色列周围的民族也称他们不同的神为“父”，但他们取“父”的意义是一位与人类有自然关系的及作为繁衍之源的神。因此《旧约》作者虽然相信耶和华具有“父性”，但他们认为上帝与人之间不存在任何普遍与自然的关系。以色列人深信他们的上帝不仅是世界高深长阔之度量，而且它是自由自主的宇宙创造者和历史的主宰。在创造者和被造物之间、在圣洁的审判者和罪人们之间存在着的本体性以及道德性的差异。以色列人相信他们自己是亚伯拉罕的子孙或雅各（以色列）的后裔。但旧约圣经只有一次在《申命记》中提到他们“是耶和华……神的儿女”（申命记14：1）。经文的背景显明，他们之所以是上帝的儿女是因为上帝自由自愿地拣选了他们，而不是因为自然繁衍的血亲，经文跟着说：“耶和华从地上的万民中，拣选你特作自己的子民。”（申命记14：2）这段经文强调耶和华与以色列人之间的关系不是自然的姻亲关系而是上帝意志的选择，不是自然的后代而是上帝拣选的结果，也不是人自由地与上帝结合，而是在上帝的恩典与人的顺服之间所形成的圣约关系。
在以色列民族中，父是整个部族的首领，他有看顾族中每一个成员的责任。这种观念被旧约圣经作者用来说明上帝如父亲般的看顾以色列人。在以色列人亡国流放时期，上帝为父的观念更强烈地出现在《耶利米书》 （31：20）中。后来，旧约圣经作者进一步将所有百姓都看作是上帝收养的子民时，以色列人比较开放地在他们的祷告中称上帝为父。《以利亚书》（63：16；64：8～9）记载的祷告就把上帝当作了父，并强调在神圣的拣选或上帝与以色列的圣约关系基础上构建了上帝就是父的观念。这样犹太人以上帝为父的概念和族长制家庭体制之间的链环就被打碎，以色列人是上帝自主地拣选他们做他的子民，并依照制定的圣约行使类似家长看顾家庭成员的责任。
在新约时期，最身体力行地推动将上帝称为“父”的是耶稣自己。在福音书中，他以“父”这一词称呼上帝多达170次以上。在他的话语里，“父”成了上帝的名字。它不再单单是上帝众多名称之中的一个，而是成为理解与认识耶稣所传关于上帝信息的关键。从神对被造物的佑护与关怀中，我们认识到上帝有父亲般的善良。他使阳光照好人也照歹人，降雨给信的人也给不信的人——他顾念所有一切，甚至包括天上的鸟和地上的草。但上帝并非一开始就是全人类的父，他从亘古之初只是耶稣基督的父。但这父亲的身份却通过子转变为与全人类有关。通过圣子耶稣基督，人知道上帝是全人类的父。因此，上帝的父亲身份不仅对基督教教义极为重要，它对基督信徒的宗教经历更重要，当这种经历到来时，它在每一个信徒的生命中可以产生无限的影响。但是一个基督信徒能够认识这种父一子关系并不是自发的，他在经历上可能已经承认基督，也可能相信上帝的父亲身份，然而并非每一位信徒都达到了确信并愿意顺服与信奉上帝如同父亲一样。明白并接受上帝的父亲身份和人类的子女地位并不是神学的知识接受或是道德的成就，而是上帝的礼物。当圣灵将基督为人类在十字架上所成就的一切在人的心中成为真实时，人就会获得这个上帝为父的礼物。
值得一提的是，当谈到上帝的“父性”时，我们不是说上帝是属男性的。圣经用“父”来比喻上帝是因为在两三千年前的以色列及它邻近地区的文化，父亲的角色最容易让人去理解上帝的属性，而不是把人类的男女性别加诸于上帝的属性上。而事实上，旧约圣经有不少经文也用“母亲”来描述上帝的，例如：“耶和华如此说……母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们。”（以赛亚书66：12～13）但不论是用父亲或母亲来比喻上帝，其用意仅是取他们的角色中的含义，让人更了解上帝兼有“父严母慈”这种属性，却不是说上帝是男性或女性。由于古代近中东与古希腊都有男神与女神之分，《圣经》作者为了与异教划清界线，坚持上帝不具性别是理所当然的选择。
（二）耶稣基督在基督教神学上的中心地位
从信仰角度而言，基督徒最简单的定义就是耶稣基督的信徒。所以，基督无论在信仰还是神学上都占有中心位置，是基督教信仰的历史起点。由于耶稣是历史上的人物，具有时代与文化的背景，基督教信仰亦因之成为一个历史的宗教。因为从耶稣作为人的角度来看，他不仅自己意识到与上帝有一种特殊的关系，更把这个新的意识引进所有人类的处境中。换言之，耶稣作为一个历史人物，基督教信仰作为一个历史宗教，揭开人类历史新的一页，体现了人类一种前所未有的可能，就是在圣灵辅助之下，通过基督，被造的人类与创造的上帝可以建立前所未有的神一人关系。正是在这样的意义背景下，耶稣基督在基督教神学中具有多重的神学意义，包括启示、救赎、生活典范及对未来生活的新的盼望。又因为道成肉身的耶稣基督从死里复活，他标志人类一个新纪元的开始，死亡不再是人类必然的结局。耶稣基督一切的神学意义却是系于耶稣同时是神亦是人——耶稣作为一个“位格”，他拥有神人二性。
1．耶稣基督的神性
耶稣是主：“主”这个希腊词在神学上是一个极为重要的词，因为希伯来圣经的七十士译本正是用这词来译“上帝”和“耶和华”。以后“krios”这个希腊词被保留为专指上帝。新约作者把耶稣的身份等同上帝的身份，常用“主”分别称呼父神及耶稣。耶稣自己就曾这样做。他祷告说：“父啊，天地的主，我感谢你，因为你将这些事，向聪明通达的人，就藏起来，向婴孩，就显露出来。”（马太福音11：25）从犹太人的传统来说，尊称上帝为主是适当的，但当耶稣诞生时，天使亦称耶稣为主：“因今天在大卫的城里，为你们生了救主，就是主基督。”（路加福音2：11）“主”与上帝有同等的地位。
耶稣是上帝：新约圣经是在犹太教的一神论背景下写成的，除了耶和华之外，称任何人为上帝对于犹太人来说都是一种亵渎上帝的行为。然而，在新约圣经中就起码有三处清楚地称耶稣为上帝。在《约翰福音》（1：1）中说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”《约翰福音》 （20：28）中多马在耶稣复活后称耶稣为“我的主，我的神”。然后在《希伯来书》 （1：8）中耶稣亦被称颂为上帝：“论到子却说：神啊，你的宝座是永永远远的：你的国权是正直的。”
耶稣是救主：旧约圣经的作者都相当一致地认为只有上帝才是世界人类唯一救主，而新约作者正是肯定了耶稣是人类的救主。《马太福音》（1：21）记载，上帝的使者对约瑟说，他的妻子“将要生一个儿子”，他要将自己的百姓从罪恶里救出来。《路迦福音》（2：11）亦记载在耶稣出生后，天使对牧羊人报信息说：“今天在大卫的城里，为你们生了救主，就是主基督。”使徒彼得在耶稣升天之后亦宣称：“除他以外，别无拯救。因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”（使徒行传4：12）这些经文都强调耶稣所完成的救赎作为，在犹太人心目中只有上帝才有能力做的。与救赎行为有密切关联的是耶稣的“基督”的称号。基督一词源于希腊文“Christos”，由希伯来文的弥赛亚（mashiah）翻译过来。尽管在旧约初期，《圣经》中“弥赛亚”一词的意思是“被受膏抹的一位”，通常指一般被拣选任命的祭司和先知，后来这词被保留为皇帝专用，因为以色列的王都是上帝拣选与任命的。在大卫王以后，人们把这一称谓与一系列对以色列前景的展望连接起来，于是“弥赛亚”便成为人们期待的、上帝膏抹的新君王的意思。在这种历史背景中，耶稣之被称为“基督”，无疑是把他与以色列人所期望的“弥赛亚”连在一起。这一联系原本是没有必然地赋予耶稣以神圣性的，但因为在旧约圣经里，“弥赛亚”观念在它的后期发展中已经包含了一个神圣观念，就是被膏抹者不仅是被油膏抹，而且更重要的是被圣灵膏抹。
耶稣在世上的时候不仅意识到他有上帝的权柄，也意识到他与他的父神有一个特殊的亲密关系，他称呼父神为“阿爸，父”。新约圣经学者一致认为这样称呼上帝是耶稣的特点，也是他首创的。他认为他自己与父神的关系紧密程度，以至他可以说：“人看见了我，就是看见了父。”（约翰福音14：9）对耶稣来说，这并不是很奇怪的事，因为在他心目中，他与上帝是一体的。所以他又说：“我与父原为一。”（约翰福音10：30）耶稣意识到自己的神圣性最有力的证据是他知道自己的先存性，他敢对犹太人说：“还没有亚伯拉罕，就有了我。”犹太人显然知道耶稣这话是把自己等同于永恒的上帝，因此拿石头要打他。在他的私祷中，他亦意识到他在世界之前已与上帝同享荣耀：“父啊，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀。”（约翰福音17：5）最后审判仅是上帝的权利，但耶稣亦宣称他会在末世的时候审判世人，他说：“当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前，他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般。把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说，你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国。……王又要向那左边的说，你们这被诅咒的人，离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去。”（马太福音25：31、34、41）显然，耶稣理会到他自己与上帝有同等地位，且拥有权力去做一些只有上帝才有权力去做的事。
2．耶稣基督的人性
尽管本世纪神学界对耶稣基督之人性的关注与讨论相当冷淡，基督教神学传统却历来极为重视耶稣之人性。理由相当简单：若耶稣不是具有完全的人性，他就不可能赎人类的罪，为人类作“挽回祭”。人与上帝之间隔着本体上的鸿沟，因而与上帝在本质上并无相同之处，人还因为罪的缘故与上帝隔着道德上的鸿沟。人凭自己的本性与德行都无法跨越这二重阻隔，只有具备全然神性与全然人性的耶稣才可以在神人之间成为一个桥梁。换言之，耶稣的人性从救赎的意义来说，与他的神性具有同等重要，二者缺一不可。同时，若耶稣不具有完全的人性，也就不能成为人类生活的模式与典范。人便可以质疑耶稣的资格。耶稣不具完全的人性，他就不能体会人经历的苦罪与引诱，他也不会理解与同情人的遭遇，为世人承担罪过。因此，肯定耶稣的全然人性是神学教义必然要作的阐释。
从《圣经》的角度而言，耶稣拥有与一般人无异的人性是不容置疑的。从上帝的形象去理解人性时，曾经强调人是身心的结合体。耶稣作为人亦是一个身心的整合体。尽管耶稣是由母亲经过圣灵而受孕，但成为胎儿之后，耶稣作为一个胎儿却与其他的胎儿无异。《圣经》记载约瑟带着怀孕的马利亚回到伯利恒时说：“马利亚的身孕已经重了……产期到了。”（路迦福音2：5～6）这意味着胎儿的成长是渐进的，与一般的妊娠并无两样。且在生下来之后满了八天，耶稣受割礼，证明他的生理构造是属于正常的男孩子。在成长的过程中，路加两次强调耶稣的身体发育极其正常。第一次在耶稣回到耶路撒冷受割礼之后，他描述耶稣“渐渐长大，强健起来……”（路迦福音2：4）。第二次是在耶稣12岁再从耶路撒冷回拿撒勒之后，路加记载：“耶稣的智慧和身量……都一齐增长。”（路迦福音2：52）这说明耶稣在童年与少年的身体成长与其他小孩无异。耶稣的完全人性也包括了他在生理上的局限，当耶稣在旷野受魔鬼的试探时说“他禁食四十昼夜，后来就饿了”（马太福音4：1～2）。耶稣会加利利经过撒玛利亚的叙加城时，他走路困乏，感到口渴，就向撒玛利亚妇人要水喝。这两段的记载证明耶稣与常人一样会感到疲倦、口渴与饥饿。耶稣的完全人性亦见于他的肉身经历死亡，路加有清楚地交代：“耶稣大声喊着，父啊，我将我的灵魂交在你手里。说了这话，气就断了。”（路迦福音23：46）这里肯定了耶稣与所有人一样，会因为气断而亡。
耶稣不仅在生理上有人的特征，在理智上亦是如此。耶稣成长时，路加已经记载他“充满智慧”及他的“智慧与身量都一齐增长”。耶稣的智慧在于“他知道人心里所存的”（约翰福音2：25）。按《圣经》的记载，耶稣亦拥有人喜怒哀乐的种种感情。耶稣多次提到他自己心中的喜乐，他亦乐意分享他人的喜乐（约翰福音2：1～11），甚至以水变酒供应婚宴中的客人。耶稣亦会因人的无知与心硬而发出正义的愤怒。我们看见耶稣最具人的感情的一件事，就是当耶稣所爱的马太和马利亚的兄弟死了，耶稣因为众人的伤心“就心里悲叹，又甚忧愁”，并且“哭了”（约翰福音11：33～38）。最后，在他自己受难之前，耶稣更经历了一个无辜的人面临宗教迫害时会产生的正常的反应，他“惊恐起来，极其难过……心里甚是忧伤，几乎要死”。在这里，与其说耶稣是懦弱，倒不如说是他的真实人性的流露，在这种生死危机面前，刹那间的恐惧与难过，可以说是人之常情，而耶稣最后顺服上帝走向祭坛，更体现了人最大的勇气与最高的气节。
上述各方面的记载足以说明耶稣是一个身心整合体，具有一般人的身心特征。耶稣唯一与人不同的是他是完全没有过犯的人。因此，耶稣的“完全”人性，指的是量与质两方面的。因此，他的门徒也常见证耶稣是一个人。
3．童女所生的耶稣
耶稣既然有完全的人性，从现代生物学的角度而言，他除了从马利亚那儿获得一组染色体之外，圣灵无疑通过一种超自然的方法，使耶稣在他母亲未与任何男性有性行为的情况下，获得另外一组相应的染色体。圣灵是如何将一些男性的染色体或一些精子输进马利亚的身体里使她的卵子受精，世人可能永远无法知道。但一个受精卵的存在，且这个受精卵经过在马利亚身体内的发育过程，在成熟后产下为男婴耶稣这事实却是不容否认的。然而，耶稣道成肉身为人，为何一定要通过童贞女？
一种观点认为，若非童贞女所生，耶稣便不能做到一辈子不犯罪。耶稣由童贞女所生的真正意义不在于要证明耶稣的神圣性和没有原罪，而是要证明一个具有完全人性的人，活在这个罪恶世界上而能完全不犯罪仍是一件可能的事。在完全顺服于圣灵的指引下，耶稣活出完全的不犯罪的人性。第一个亚当活在伊甸园本来是可以不犯罪的，但他却犯了罪，世人亦因此陷入一个罪的状态中，人类从此不可以不犯罪。但圣子道成肉身成为第二个亚当，被圣灵充满，生活在不可以不犯罪的状态中，却能抵御一切内在与外在的试探与引诱而可以不犯罪。旧的人类（除了亚当与夏娃）都是通过男女交配而生的，他们都活在不可以不犯罪的氛围中。第二个亚当是上帝新的创造。因为上帝要引进一个新的创造，通过圣灵让童贞女怀孕标志着人类生育的新方法：圣灵的介入与人的顺服是新人类出现必具的条件。耶稣是第一个如保罗所说他是“初熟的果子”的新人类。
（三）圣灵
世界种种不同的文化都视“精神”为一种普遍承认的实在。凡是可以发现真正生命的地方，就有上帝的灵运行在其中。正如奥古斯丁《忏悔录》所言，“他是爱的牵引，是向上的提升：他阻止万物的堕落，并将万物引向上帝的完美之中”。
基督教《信经》的第三部分说“我信圣灵、救主和生命的赐予者”，并以圣灵结束信经作为信经完满的表达。就生命而言，它源自圣父，藉着圣子恩赐于人，并透过圣灵而使人能内在地、个体性地感知它。在三位神性位格中，圣灵是最为神秘的，因为圣子道成肉身而具有人的形式展现给我们，而圣父则是通过我们起码还能形成某种形象的隐喻显现给我们，唯有圣灵没有在人的理解范围内提供任何具体的展示形式。正因为如此，圣灵曾被称作“未知的上帝”，这就使人们觉得作为圣灵的上帝本质上是难以捉摸的。
①《旧约》的圣灵观
在《旧约》中，圣灵被称作“上帝的灵”。他更大程度上代表着上帝的显现、行为和能力，而并不一定被当作是在耶和华之外的一个单独的位格。“地是空虚混沌，渊而黑暗，神的灵运行在水面上” （创世记1：2）； “你掩面，他们便惊惶，你收回他们的气，他们就死亡归于尘土。你发出你的灵，他们便受造，你使地面更换为新”（诗篇104：29～30）。不过在《旧约》中，上帝的灵并不是单指上帝的创造能力，而且还包括上帝主宰历史的能力。通过“灵”，上帝以话语和行为介入人类历史并教导、责备与协助他的子民，并将历史带向它的末世性目标。教会信条在提到圣灵时说“他通过先知的口而言说”。然而，还在摩西和约书亚时代，先知就体会到“圣灵”的临在并传上帝的话：“耶和华在云中降临，对摩西说话，把他身上的灵分赐那七十个长老，灵停在他们身上的时候，他们就受感说话，以后却没有再说。”耶和华对摩西说： “嫩的儿子约书亚是心中有圣灵的，你将他领来，手按在他头上。”（民数记11：25；27：18）在大卫被膏立为王之后， “圣灵”就停留在他那里与他在一起：“撒母耳就用角里的膏油，在他诸兄中膏了他（大卫）。从这日起，耶和华的灵就大大感动大卫。”（撒母耳记上16：13）旧约圣经亦通过一些伟大的先知如以赛亚、以西结和撒迦利亚预言说那即将到来的弥赛亚或上帝的仆人将是一个完全充满“圣灵”的人。先知以西结亦传上帝的应许要赐人一颗新心与一个新灵：“我也要给你们一个新心，将新灵放在你们里面。又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵，放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。”（以西结书36：26～27）就此来看，上帝的“灵”的出现所采取的方式，往往是一个不能预料的、突如其来的事件，一个近乎出神入化的、与众不同的现象。
②《新约》的圣灵观
圣灵在新约的出现是应验了先知的预言。《使徒行传》记载：“五旬节到了，门徒聚集在一处。忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。……彼得和十一个使徒站起，高声说：‘犹太人和一切住在耶路撒冷的人哪，这件事你们当知道，也当侧耳听我的话。你们想这些人是醉了？其实不是醉了。”’ （使徒行传2：1～16）耶稣在自己受难之前向使徒许诺：“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的灵……他要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。” （约翰福音14：16～17）同时，圣灵亦是赋予门徒能力去传扬福音的： “但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地和撤马利亚，直到地极，做我的见证。” （使徒行传1：8）圣灵是“叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己”的灵，他也是要引导世人明白一切真理： “只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理。因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。”（约翰福音16：13）这些经文表明圣灵的位格不仅可以清晰地与耶稣基督的位格区分开来，并且他具有个体的、直接的使命，并要卷入与人有直接的、位格性的关系之中。这也是上文耶稣称圣灵为“另位保惠师”的意义。
③圣灵作为第三位格
新约圣经有明确无误的资料来佐证三位一体论的观点，因而它肯定圣灵是上帝的第三个位格。例如， 《路迦福音》就强调了圣子和圣灵的区别。在耶稣的洗礼中，圣父赐圣灵予圣子这一事实，清楚地表明圣灵和圣子是两个独立的存在。在此，圣灵是圣父恩赐的礼物，圣子则是这一赠礼的接受者；而在五旬节时，圣灵是圣子耶稣的赠礼，教会则成为了赠礼的接受者。同样地在《约翰福音》 （16：13～14）中，耶稣明确限定和区分了圣灵的使命和他自己的使命： “只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理，因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我，因为他要将受于我的告诉你们。”这段经文清楚地表明圣子圣灵的使命的相互依赖性，而这种相互依赖性则意味着圣子与圣灵不是同一位格而是两位格以及他们之间的交互性。
圣灵观是在三个大前提之下建立起来的：a．上帝起初创造的世界是“好的”；b．耶稣具有真实的人性是他拯救人类的必要基础；c．创造者和拯救者是同一个上帝。就是在这个框架内，神学家爱任纽辨明了圣灵的身份和作为。圣父有他的道，就是圣子：有他的智慧，就是圣灵；对爱任纽而言，道与智慧正是圣父创造万物的“左右手”。因此圣灵在初始的创世中是发挥着作用的，同时他在上帝通过耶稣基督的重新创造的救赎行为中也发挥了重要作用。
在一个对上帝的生命的著名类比中，奥古斯丁将三位一体中的“三位”描述为：爱者、被爱者以及爱本身。按照这种模式，圣父是爱者，圣子是被爱者，而圣灵则是他们的爱的纽带。圣父圣子之间相互的爱被描述为“圣灵”，就如人希望表达两个人之间结合的亲密性时，我们会说他们有同一个精神，甚或说他们属同一个“灵”。奥古斯丁在《三一论》中，将圣灵说成是“圣父和圣子的不可言喻的交融”。他认为，圣灵是圣父圣子的共同的东西，或者是他们永有共有的共同性或共融性。可以将此称为友谊，不过更好的词是仁爱。并且这也是实在，因为上帝是实在，并且正如经上所写的（约翰一书4：8、16）“上帝也是爱”。为了保持西方传统将神圣生活视为一个圆相一致，圣灵就完成了这神圣的爱的圆。
在奥古斯丁之后，在12世纪圣维克多的理查沿着奥古斯丁的神学传统将圣灵视为爱，但他同时亦超越了奥古斯丁，他将一种关系形象赋予了三位一体：通过将一切归结为爱，他从奥氏的以实质为本体的三一观转化为更具关系性的位格观，结果就是一种相当不同的以关系为本体的三位一体结构。从实际的宗教意义而言，这种三位一体结构更直接地把人的祷告与个人体验联结在一起，这种“三即一”的信条可以把三位一体演绎成为“一个爱与三个爱者”。
二、三位—体
“三位一体”历来被认为是基督教教义中最艰深难明的部分，甚至不可理喻的教义。与此同时，几近两千年来，基督教教会的三大流派：天主教、东正教与新教都坚守公元325年的尼西亚会议及381年君士坦丁堡大公会议制定的“三位一体”信条，且认同它是基督教信仰的核心信念。可以说，不信守圣父、圣子与圣灵是三位一体就不是基督教信仰。正由于此教义在基督教信仰中所处的核心地位，历代的神哲学家无不对她作出深刻的思考，力求通过探索这一关于上帝“奥秘”的教义，不断加深对此教义所表述的关于上帝的本质、品格与行为的认识。在基督教会的初期，尤其是公元2～4世纪间，基督教信仰从巴勒斯坦的希伯来语系世界传播至希腊罗马世界，如何让最富思辨分析能力的拉丁哲学家们明白与接受这个近乎不可思议的信念，成为早期教父们一个极大的挑战。他们借用一些希腊传统哲学观念，进行语言上的创新，把三位一体的信仰启示，发展成为一个具有丰富内涵的宗教哲学思想体系，成为基督教教义哲学化的一个成功的典范。三位一体展示了上帝的特殊属性，即位格性与关系性，它们构成了内在于三位一体的本质。
神学家在讨论“三位一体”教义时，往往把它分为“救赎三一”、“本质三一”与“内在三一”三个层次来论述。
1．救赎三一
基督教教义背后的推动力都是源于上帝创造与救赎人类的作为，三位一体的教义也不例外。因此，最原初的三位一体教义就是“救赎三一”。它的基础体现在新约圣经的记载中，上帝通过耶稣基督的生、死、复活与升天以及圣灵的降临、在世上建立教会来完成他的救赎计划。同样，后世常引用的一句与“三位一体”教义有关的经文为祝福的祷文：“愿主耶稣基督的恩惠、上帝的慈爱、圣灵的感动，常与你们众人同在。”（哥林多后书13：14）这一祷文也可被视为对上帝救赎作为的一个总括：而为了普天下全人类都与上帝的救赎有份，耶稣基督吩咐他的门徒去“使万民作我的门徒，给他们施洗归于父、子、圣灵的名”（马太福音28：19）。
尽管上帝的救赎行动在《新约》的耶稣基督身上达到最高峰，但实际上他的救赎计划在《旧约》时代便已开始：呼召亚伯拉罕和列祖、拣选以色列并将他们从埃及为奴的境遇中拯救出来。然而救赎的结果是上帝要求以色列选民敬拜他为独一无二的真神。所以十诫的第一个诫命就是： “我是耶和华你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的上帝。”（出埃及记20：2～3）因此，旧约圣经是坚定地持守一神信仰的。这里引发的问题是，何以救赎的上帝在旧约时代以“独一的主”来描述，而在新约时代必须以三个位格的形式出现呢？
第一位明确地按照上帝的创造与救赎的历史去论述上帝“三一”性的是教父爱任纽。爱氏强调了三位合一性：创造历史中的三位，不是三个上帝而是同一个上帝：一个上帝在同一个创造活动中以三个不同的角色出现，是因为有分工合作的需要，即在同一神圣活动中，每一位格都有不同的工作或角色，但只有一个活动、一个上帝；并且在任何一个上帝的活动中，三位都参与在其中。爱任纽也从上帝的救赎活动中梳理出一个神人关系的“三一”结构：圣父通过圣子、圣灵来救赎人类，与此相对应的是，人在圣灵的光照下，通过圣子归回圣父，完成万物的还原归宗。这是爱氏的神学原则，也正是在这个还原的过程中，上帝显明自己是圣父、圣子与圣灵。
2．本质三一
假若我们把“本质三一”定义为在上帝救赎历史中出现的三个位格，他们共享同一神圣本质，具有平等的地位，而且与上帝同属永恒，则三一神学由“救赎三一”发展至“本质三一”是理所当然的事。
拉丁教父德尔图良认为，上帝是一神，三位格是他自己内部的组织，换言之，上帝在本质上拥有一种建设性的综合能力，能把三位格“组织”起来，以其自身的合一性丝毫不会因为三位格而受影响。从上帝的合一性角度看，德尔图良显然不是单纯从数目上去考虑上帝的“一”，而是注意从哲学意义上去思考上帝内部多元而又合一的特性。德氏曾经以一棵树的“树根”、“树干”与“果实”来比喻圣父、圣子与圣灵之间的关系。一棵树有树根、树干与果子以及呈现的不同形式，上帝作为神圣的存有，他内部的“组织”使他亦可以以三个位格出现，但在三个位格中，这个存有无论在本质、价值与权柄上都没有更改，有的仅是在各位格中形式的不同而已。
在上帝三位格具有同一本质、同等神圣性、同等地位及合一本性这些问题上，3—4世纪的拉丁教父奥古斯丁亦作出了精彩的解释。从方法上而言，奥氏所持的三一论包含一个重要的希腊哲学的前设，就是“实体”。在奥氏的心目中，上帝的实体至为重要，而三位格及他们之间的关系仅属次要。他认为三位格的圣父、圣子及圣灵之所以被认为有等级次序之分完全是一种误解。在他的巨著《三一论》的第五卷中，他指出圣父、圣子、圣灵的名字是为了区别三位格之间的关系而起的，与他们的本质完全没有关系。换言之，圣父、圣子、圣灵是关系性的名词而不是本质性的名词。圣父、圣子与圣灵之间的区别仅是关系上的区别，但在他们的本质而言，却是完全没有区别的。用来代表位格的拉丁词“persona”，原本是一个用于戏剧的词汇，意思是指面具。在罗马的剧院，同一演员可以通过戴上不同的面具扮演不同的角色。渐渐地“persona”一词便拥有“角色”的意义。奥古斯丁既然认为上帝的实体比他的三位格来得重要，位格本身也不必具有本体意义，因此用“persona”一词去代表位格，对他来说自然是可以接受的。对奥氏而言，重要的是，圣父、圣子与圣灵是同一实体，他们有相同本质是自然不过的，因此他们都是神圣的也是平等的。
3．内在三一
“内在三一”思想发展来自对圣灵的理解。从《约翰福音》的记载中，我们知道圣灵同时是上帝的灵以及基督的灵；圣灵是因基督的名而被圣父差来世界见证基督并完成基督的工作。不少经文提示圣灵是耶稣基督与圣父的关系的中介。首先，耶稣因为成为上帝的儿子，是通过圣灵的作为。《路迦福音》 （1：35）记载天使对马利亚说：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子。”其次，耶稣在开始他的传道工作时，所受到圣父的鼓励与印证，亦是通过圣灵的降临在他身上完成的；按《希伯来书》 （9：14）作者的意思，圣子为世人赎罪而死也是藉着圣灵而完成的。他说：“基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给上帝……”最后，圣父是通过圣灵叫圣子从死里复活的。这一切都说明了圣子与圣父之间的密切关系是由圣灵促成的。
通过“互居相融”的静态、动态两个方面，三一神的三个位格便被表达为“在彼此之中存有”。每一神圣位格都被对方吸引、包含与承载，并从对方获取自身的存在（静态而言）；与此同时，每一神圣位格又主动环绕对方、贯穿对方，于彼此中共存，从对方中获取生命，并将自己的生命倾入对方（动态而论）。当中既没有模糊各位格的个体性，也没有割裂位格间的关系，而只显现为一个爱的默契。各位格表现出其位格自身和上帝合一的本性：圣父在圣子、圣灵之中，圣子在圣父、圣灵之中，圣灵在圣父与圣子之中。由此，“互居相融”便再次肯定了三一神的整全性。可以说，三一位格在这种互居相融的关系之中，同时构成了上帝的“一”与“三”。