我在这里想谈谈科索沃事件发生时我的矛盾心境。我写了一篇文章，题目叫《无法言说》。因为科索沃事件非常复杂，在事件当中中国各类知识分子的反应也引起像我这样的知识分子的非常复杂的感觉。首先，怎么看待北约的轰炸？北约轰炸的理由是南联盟对其境内的少数民族实行种族灭绝政策，但到现在我们还不了解到底有没有种族屠杀，如果有，国际干预是否需要？这就涉及到应该以人道主义还是以国家主权为第一原则的问题。在我看来，一定的国际干预是需要的。如果你的邻居在杀小孩，你该怎么办？是冲进去救还是站在旁边喊“不要杀不要杀”？我认为还是冲进去救比较合适，那冲进去是不是会妨碍到别人呢？不会！所以我的观点是允许干涉，现在世界一体化，国家问题在某种程度上也是世界问题，所以国际干预在科索沃真的发生了屠杀的前提下是必要的，但有一个问题就是干预的程度有多大。如果你动用军事力量，伤及平民，那是不被容许的，当然我要声明我不管操作的，完全是思想家的立场，不是政治家的立场。有一条原则不能违背，那就是不能滥杀无辜。所以北约这样绕过联合国来采取军事行动识分子是批判霸权主义的，权力的绝对泛滥是最大的威胁，因此我认为当时中国学生和民众的抗议有它的正义性。我不同意一些知识分子把学生表达出来的强烈的民族主义情绪理解为一种极端的非理性的行为。另一方面也应该看到，在学生的抗议当中，确实包含很复杂的东西。当时我在北大，我发现和正义感同时存在的还有其他一些倾向。学生为什么对科索沃事件反应强烈呢？因为学生普遍有一种幻灭感。在这之前我们的教育培养了学生的亲美感，现在突然发现了美国的另一面，幻灭感就会导致极端的反弹。当时一个学生把北大校园里的大字报全部抄了下来，他也给了我一份，这是很宝贵的资料。其中有一张大字报提出要变“经济建设为中心”为“以打仗为中心”，在国际上要与俄罗斯结为联盟、大幅提高军费……这是典型的对外的极端民族主义和对内的极端法西斯主义——我也正是从科索沃事件的国内反应中，看到了我们所面临的问题的复杂性：人道主义与民族主义，人权与主权的矛盾，正当的民族主义、爱国主义与极端民族主义、法西斯主义的交织，反霸权主义与盲目排外的混杂，国际问题和国内问题的交错，等等。
最后，战争结束了，天下太平了，我读鲁迅的《野草》，读得惊心动魄：“一切鬼魂们的叫唤无不低微，然有秩序，与火焰的怒吼，油的沸腾，钢叉的震颤相和鸣，造成醉心的大乐，布告三界：地下太平。”（《失掉的好地狱》）我这样写道：“这世界大概就要在这不死不活的状态之中维持下去了。在这太平声中，还有几人能记得科索沃事件中牺牲的平民，那死尸的血痕，听见母亲深夜的哭泣？”——这其实也就是我们今天讨论的问题：人们总是用“国家”、“民族”、“世界”、“人类”这些大词，“类”的概念，掩盖了历史的真正承担者，这些“普通百姓”的“个体”生命的真实的痛苦。我们也因此理解了鲁迅在一百年前强调“个”的概念的深意。
八十年代对二十世纪初鲁迅问题的遮蔽，对西方现代化模式的膜拜
我们现在再回到八十年代的语境中去。同学们如果作细心的考察，就可以发现，在八十年代，在我们对鲁迅在二十世纪初提出的“个”的概念，以及“五四个人主义”思想作出积极的回应的同时，我们却忽视了鲁迅同时期对维新派对西方的盲从态度的批评，形成了某种遮蔽。这当然不是偶然的疏忽，恰恰暴露了我们的问题：在八十年代，我们的“世界”观，实际上是承接了世纪初的维新派的思想，把“世界”等同于“西方”，而且也是“言非西方之理弗道，事非西方之术弗行”。那时我们确实有一个简单的想法：“现代化就是西方化”，我们要走的现代化道路就是“英美的路”。这里也有个沉重的教训：五十年代我们说要“走俄国的路”，“苏联的今天就是我们的明天”；到八十年代我们又说“走英美的路”，“美国的今天就是我们的明天”为什么从来没有想到要走“自己的路”呢？
当然，这里也有一个理论的问题：到底有没有“普世价值”？如何看待这样的“普世价值”和西方的关系？五六十年代，我读大学的时候，有一个非常响亮的口号：叫作“兴无灭资”，就是要“大兴无产阶级思想，大灭资产阶级思想”。而什么是资产阶级思想呢？记得我的大学毕业鉴定中有一条：“有比较系统的资产阶级的自由、民主、人道、博爱的观念”，后面还有一句：“不过经过教育，本人认识比较深刻。”有趣的是这个修饰语“资产阶级”，这就意味着把“自由、民主、人道、博爱”这些观念都统统奉送给了资产阶级。而“自由、民主、人道、博爱”其实是普世性的，是人类文明的结晶，并不是资产阶级所专有、独有。对此，应该作两个方面的理解：既然这是西方文明的一个贡献，那么，向英美等西方资本主义国家的先进经验学习，就是非常重要的，哪怕它们曾经侵略过我们。顺便说一句：这也是鲁迅终身坚持的一个基本立场，他有一个重要观点，就是要向侵略者学习，他之所以要反对中华中心主义，就是因为它是一种盲目的民族自大，阻碍中国向世界，也包括西方世界开放。但另一方面，学习英美等西方国家的先进经验，吸取西方文明所贡献的普世价值，并不等于就要“全盘西化”。这里有三个问题：一是不能把西方文化理想化、绝对化，制造“西方神话”，形成“西方中心主义”的西方文化崇拜——我们要反对一切文化神话、文化崇拜，一切中心论。搞中华文化神话，文化崇拜，中华中心主义不行；搞西方文化神话，文化崇拜，西方中心主义，也不行。其二，再先进的经验，即使是普世价值，也不能“照搬”，而必须和自己的国情相结合，有一个本土化的问题。其三，不能因此而否认、放弃自己民族的文化传统。事实上，人类文明是世界各民族共同创造的，我们重视英美文明的贡献，却不能因此而忽视，以至否认英美之外的其他西方国家文明，以及东方文明，也包括中华文明的贡献。我们说的普世性的观念、价值，应该包括东方文明、中华文明中所积淀的普世性价值观念。
以此来观照我们八十年代的“世界”观，就不难看出，我们把世界等同于西方，只认同西方文明中的普世价值，主张“现代化就是美国化”，这背后是有两个问题的，一是应该构建怎样的“世界图景”？一是如何在全球化的当今世界，既最广泛地吸取人类文明的一切成果，又保持自身思想与文化上的独立性？而当时我们那种将西方世界“唯一化”的世界图景，不仅是鲁迅在世纪初就批判过的维新派的世界观的再现，而且也是“五四”时期的世界图景的一个倒退。同学们可以去翻一翻《中国新文学大系》的“史料卷”，里面有“五四”时期翻译作品的“总目”，尽管资料并不全，但仍可以看出，当时的翻译视野是相当广阔的，所囊括的国家、民族计有：欧洲的俄国、法国、德国、英国、意大利、希腊、西班牙、瑞典、挪威、丹麦、比利时、荷兰、匈牙利、波兰，亚洲的日本、印度、波斯、犹太（族），非洲的南非等。特别注重的是俄国和“被压迫民族的文学”。周作人在《北大的支路》一文里，特意提到北京大学“添设德法俄日各文学系，创办研究所”，专门开班教授朝鲜、蒙古语，以为这“实在是很有意义，值得注意的事”。他强调，讲“西方文化”，“只根据英美一两国现状而立论，未免有点笼统”，并提醒人们更要注意希腊文化、印度文化、阿拉伯文化和日本文化的介绍与研究：这都显示了一种开阔的、多元的世界文化视野和图景。相形之下，八十年代我们自称要“走向世界”，而我们的世界图景却是这样的狭窄，我们的世界想象又是如此的单一！最早向我们发出警示的，是我的导师王瑶先生。我在很多场合都提到王瑶先生和我的一次谈话，他问我，你们讲“二十世纪世界”，为什么不讲社会主义国家和民族独立解放运动？
可见你们的“世界”无非是“西方世界”。这真是一针见血之论：我们对社会主义和民族独立解放运动的忽视，显然和我们对“西方现代化”模式的膜拜有关；“世界”想象的背后，是一个现代化道路的选择问题。
但我对这个问题，真正有体悟，并开始新的思考，却要到九十年代中后期，那时候我才认识到前面所提到的“重构世界图景”与“重建思想、文化独立性”这两大问题的重要性和迫切性。而到了新世纪，更是意识到了：在继续广泛地吸取世界文明成果，包括以“民主、自由、人道、博爱”为核心的普世价值（对这一点我是一直坚持，从未发生动摇）的同时，最重要的是，要直面“中国问题”，重视“二十世纪中国经验”，以及东方、亚洲经验，并从中国国情出发，进行新的实验和创造，以寻求中国自己的现代化道路，并进行新的理论总结与创造，以为人类文明提供新的资源。——关于这方面的思考和实践，涉及的问题比较多，以后或许可以另作详细讨论，这里就只出一个题目吧。
划清“个人主义”和“利己主义”的界线
在八十年代，我们对鲁迅二十世纪初的思想的遮蔽，还有一个方面，也很值得注意。鲁迅在《文化偏至论》里，特地提醒说，不能将“个人”的概念理解为“害人利己之义”，那将是一个极大的“迷误”。到了三十年代，他又对“咀嚼着身边小小的悲欢，而且就看这小悲欢为世界”的“有意低徊，顾影自恋之态”提出婉转的批评（《〈中国新文学大系〉小说二集序》）。但鲁迅的这些提醒和批评，在八十年代却没有进入我的视野，可以说是视而不见；直到2001年我在上“和鲁迅相遇”课，重读鲁迅著作时，才引起注意和思考，并因此对鲁迅“个”、“己”的概念有了新的体认，在指出鲁迅的“个”、“己”是“真实的、具体的人，而不是普遍的、观念的人；是个别的、个体的人，而不是群体的人”，是强调“人的自主性”，即“摆脱了对‘他者’的依赖关系，不依附任何其他力量，彻底走出了被他者奴役的状态，从而进入了生命的自由状态”的同时，又有了这样的补充阐释：“鲁迅‘个’的观念的第二个含义是常常被人们忽略的。鲁迅讲的‘己’、‘我’并不是人们常说的利己主义的‘己’，不只是看到眼前利益的、目光短浅、心胸狭隘的‘己’”，于是，就引用了《文化偏至论》的这句话，并且说：“鲁迅讲的‘个人’与‘己’，是有着非常宽阔的胸襟的大写的‘人’，是和他人、万物相通的”，“鲁迅自己直到生命的最后一刻，还感到‘无穷的远方，无数的人们，都和我有关’，真可谓‘心事浩茫连广宇’，也就是说，整个人类，整个生命，以至整个宇宙都和他息息相通”，所以他说，“博大的诗人”是必定“感得全人间事，而同时又领会天国之极乐和地狱之大苦恼的精神”，“看到别个捉去被杀”，“是比自己更苦恼”的。这就是说，“鲁迅的个体生命自由观，是包含着一种（‘推己而及人，推人而及己’的）博爱精神，一种佛教所说的大悲悯情怀的。他所讲的个体精神自由是一个非常大的生命境界”。——这样的新的理解与阐释，显然和九十年代以来，中国的政治、经济、社会的变化，及其引起的思想、文化，以至伦理、道德观念的变化，直接相关，是由时代产生的“新的问题意识”激发下的新的感悟和新的思考。在这样的新情势下，划清“个人主义”和“利己主义”的界限，更全面、科学地确立“个人”的意义，“个人”与“他者”的关系，就成了一个迫切的学术与教育的课题。
建立更合理的“个人”和“他者”的关系
一方面，我们必须反抗利己主义事实上的支配性影响，在“个人主义”的理念中注入“人道主义”的理念和情怀，强调人的群体性，人是社会关系的总和，各个个体生命之间的相关、相通与互助，提倡对一切生命（特别是弱势群体的生命）的关爱，在共同发展与自由中获得自我生命的发展与自由；另一方面，我们同时要警惕各种伪态，依然坚持八十年代所强调的人的个体性、主体性，坚持鲁迅的“立人”理想，自觉追求摆脱一切依附关系的人的个体精神自由与独立自主性。也就是说，我们对八十年代的“个人主义”理念，既要看到它的局限和可能产生的遮蔽和曲解，因此要有发展，又要看到它今天依然具有的现实意义，因此又要有所坚持。由此而建立起更加合理健全的“个人”与“他者”的关系：在这方面，我依然相信“五四”时期所倡导的“自他两利”的伦理观（参看鲁迅：《我之节烈观》）。