在2000年以后，我因为身心付出太多太大，免疫力急剧下降，终于病倒；在病中作回顾时，却突然有了这样的怀疑与自省：我如此喋喋不休地谈论自己这一年的种种遭遇与心境，是不是也存在着某些问题？我想起了鲁迅的自我警戒：“我时时说些自己的事情，怎样地在‘碰壁’，怎样地在做蜗牛，好像全世界的苦恼，萃于一身，在替大众受罪似的：也正是中产的智识阶级分子的坏脾气。”
我能作出这样的自省，并非偶然：某种程度上，我已经思考、反省五年了。
世纪末中国知识分子的危机这就需要从1995年说起。当时我正在韩国外国语大学任教，就有了可能有距离地思考一些更为根本的问题。记得当时我写了五篇“异国沉思录”，即《未名湖畔的老人——悼吴组缃先生》；《关于北大历史命运的思考》——后来我关于北大的许多言说正源于这些思考；《目标与选择——我的现代文学研究大纲》——这是对我以后的学术研究的一个总体规划；《自说自话：我的选择》——这是对自我的一个新的定位，下文我们还将作详尽讨论；《世纪之交中国大陆知识分子对历史的反思与现实困境》——这是一次全面的思想清理与自我反省，它更是决定了我以后的思想发展与选择，或许是五篇沉思录中最重要的，这里摘录其中部分内容。
在改革开放的初期，中国大多数知识分子都满怀理想主义、浪漫主义，激情地期望与相信，经过改革开放，将消除中国的一切弊端，出现全新的中国、全新的社会、全新的人：这仍然是一个现代神话。
中国知识分子曾对市场经济寄以很大的希望，但没有料想到，市场经济的魔鬼一旦从神瓶中释放出来，就由不得人的支配，而按照自己的铁的意志，扫荡一切，改造一切，不仅对旧体制进行了有力的冲击，促进了中国经济的也许是过高速度的发展，而且几乎在同一时刻，又将刚刚解放的人的欲望无节制地膨胀，引向人们毫无思想准备的方向，中国社会与中国人以惊人的速度世俗化与现世化，并被引向超前消费。由此而引发出理想的丧失，道德状况的恶化，以及整个社会风气的变化，出现了严重的社会治安问题。另一方面，必然出现钱权交易，从而产生了依靠权力而攫取大量财富的腐败分子。
处于这样的社会现实中，中国知识分子再一次陷入了严重的危机。首先，知识分子难以与社会进行正常的交流。中国知识分子在此方面的要求日趋急切，但他们的这一迫切心情却未必为普通人民所充分理解。而市场经济的无情扫荡，又把知识分子，特别是他们中的人文学者，从改革开放初期的思想启蒙阶段所处的中心位置推向了时代的边缘，在全民经商热的大潮之中，人文学者突然发现，仿佛一夜之间，无论官方还是民间，谁也不再关心他们在想什么，谁也不愿或者没有时间倾听他们的严肃的不合潮流的声音了。这种被社会冷落的状况，使仍然一腔热血、忧国忧民的知识分子陷入相当尴尬的境地。
这样，一方面，是否、能不能、怎样坚持知识分子的精神阵地，又一次成为知识分子（尤其是青年知识分子）面前的十分尖锐与严重的问题。另一方面，市场经济的法则同样无情地渗入精神领域，造成了知识分子的世俗化及其精神产品的商品化，从而引发了知识分子更加深刻的精神危机。
二十世纪末中国知识分子的生存危机与精神危机，自然也包括我自己的。按照我的思维习惯，所有外在的社会、思想、文化问题，都会转化为我自己的问题。
首先是，对九十年代中国出现的社会、思想文化、精神危机——我应负什么责任？
这是一个典型的“历史中间物”的命题：“从绝对对立中发现自我和他者的纠结，从单向地批判外部世界的他者，转向他我、内外的双重、多重批判的缠绕。”从表面看来，知识分子对于九十年代出现的贫富不均、两极分化、理想的丧失、道德状况的恶化、社会风气的变化，似乎并无责任，许多知识分子在批判这些现象时，所采取的旁观的，甚至居高临下的姿态，似乎也是理所当然的。但我面对这些问题时，却无法旁观与平静，总是要想到“我也在其中”。于是，就引发了对八十年代的改革开放，与包括我在内的知识分子所扮演的角色的反省与反思。
在前文中谈到，在七十年代末，文革刚刚结束时，我和我的贵州朋友曾经有过不同的选择，或进入体制内推动改革，或坚持体制外的民间努力，这就是说，在当时，中国的改革是存在着两种推动力与思路的，即体制内自上而下的改革运动与体制外自下而上的民间努力。我们当时设想，这两个方面是可以而且应该相互补充、相互制约，形成良性互动的。但历史发展的结果却非如此，中国的改革正因为缺少了民间努力的补充、制约，最后走向经济开放而其他方面改革滞后。这正是经济发展却带来了严重的精神危机的根本原因。中国改革的格局是在中国主流知识分子的支持、参与下形成的，这就是我所说的“我也在其中”的意思。
九十年代初，中国改革出现了徘徊，其后果也开始显现，在这又一个历史的关键时刻，中国知识分子最为关注的是人文精神的失落，这样的批判性的关注，在整个社会风气趋向远离现实、远离政治的情况下，自然是有积极意义的，但形成对照的，却是知识分子对同时发生的两极分化现象，工人、农民生存状态的急剧变化，反应迟钝，他们对自身边缘化的敏感，就多少带有自怜、自恋的病态。在某种程度上可以说，这种边缘化也是知识分子自身造成的。我在好几篇文章里对包括自己在内的知识分子的状态做过这样的反省：“回顾中国八十至九十年代的社会政治、文化思潮，以及中国知识分子的表现，不正是应当‘保守’时‘激进’，应当‘激进’时‘保守’？”“正是这十年中，中国的知识分子始终陷于自怜与自恋之中，事实上已经脱离了中国民众的大多数，失去了对现实中的问题作出反应的欲求与能力，将来中国无论发生什么，知识分子都将被无情地抛弃，这几乎是一个无可改变的趋向。而这样的结果不仅是中国知识分子这个群体的悲哀而已。”事实上，到了世纪之末，中国知识分子在利益的驱动下，已经发生了严重的分化。由于体制对知识分子采取了积极吸纳的政策，并逐渐趋向精英治国，中国知识分子的主流派与体制，已经浑为一体，难解难分了。
反省我和体制的关系：“在”与“不在”的尴尬
而我这样的既在体制内，又坚持某种程度上的批判立场的知识分子，就陷入了极大的困境之中。既在体制中，当然也就分享了某种利益，同时也无法摆脱与体制的纠缠，但又有着自觉的批判意识，处在边缘位置。这样的“既在”又“不在”的状态，正是典型的“历史中间物”的特征。于是就不可避免地受到多方面的挤压。
真正成为压力的，还是自身的问题。我在一次学术讨论会上这样说道：“我已经没有能力来解释周围的世界，也没有能力作出明确的判断——而我们又处在一个要求站队的时代，总是在要求人们明确表态：赞成，或者反对。而我的反应、态度却往往是复杂的，立场就不免是模糊的：很可能是既不赞成（反对）这，又不赞成（反对）那，把所有的话都讲出来，就会成为‘公敌’，就得‘横站’。而实际上我究竟赞成什么，主张什么，自己也想不清楚：我只能说‘不应该’这样那样，对‘应该’怎样怎样，交的是一张白卷。而且说到底，我对自己的立场与态度也是怀疑的。
于是就只剩下无词的言语，只能沉默。”——正是在这样的境遇与心理背景下，我对鲁迅在《野草·题辞》里所说“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚”，对他在《颓败线的颤动》里所描写的“无词的言词”，产生了强烈的共鸣，有了新的理解与阐释：“这里所反映的‘战士’与现实世界的感情关系是极其复杂的：作为被遗弃的异端，当然要和这个社会‘决绝’，并充满‘复仇’、‘歼除’与‘咒诅’的欲念，但他又不能割断一切情感联系，仍然摆脱不了‘眷恋’、‘爱抚’、‘养育’、‘祝福’之情。在这矛盾的纠缠的情感的背后，是他更为矛盾、尴尬的处境：不仅社会遗弃了他，他自己也拒绝了社会，在这个意义上，他已经‘不在’这个社会体系之中，他不能、也不愿用这套体系中任何语言来表达自己，但事实上他又生活‘在’这社会之中，无论在社会关系上，还是在情感关系上都与这个社会纠缠在一起，如果他一开口，就有可能仍然落入社会既有的经验、逻辑与言语中，这样就无法摆脱无以言说的困惑，从而陷入了‘失语’状态。‘她于是举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的，非人间所有，所以无词的言语。’
这又是一个非常深刻的也是很带悲剧性的‘无’的选择：不能（也拒绝）用现实人间社会的言语表达自己，而只能用‘非人间所有，所以无词的言语’。一个真正独立的批判的知识分子，他的真正的声音是在沉默无言中呈现的。”
而且还有了这样的对鲁迅《过客》的阐释：“过客却无法拒绝这前面的声音……这是他内在生命的‘绝对命令’——往前走。一切都可以怀疑，但有一点不能怀疑，就是往前走。走的结果怎样，怎么走，这些都可以讨论，但有一点不容讨论，就是必须走。这是生命的‘底线’，这一点必须守住。”在某种程度上这也是我在二十世纪末与二十一世纪初所能够作出的选择。
面对现实，应该确立怎样的价值理想？
身处二十世纪末与二十一世纪初，我经常想起，并在演说中不断提及的，还有鲁迅在给许广平的信中说的一段话：在人生的路上，遇到“歧路”与“穷途”时，就“选一条似乎可走的路再走”。在这一段时期，很多年轻朋友都和我讨论信仰问题；我也认为中国正面临文化重建的任务，而文化重建的核心就是信仰的重建。但我又认为，这并非一日之功，在未建立起新的信仰以前，不妨寻找一个至少可以使自己信服的价值理想，作为自我在中国与世界的现实中的精神立足点，这大概也是“选一条似乎可走的路”吧！
于是，我再一次到鲁迅那里去寻找精神的资源。1995年与1997年我写了两篇重要文章：《鲁迅对现代化诸问题的历史回应》、《鲁迅与二十世纪中国》，其背后的问题意识正是由前述九十年代中国的现实引发的对中国现代化道路的历史反思与检讨。
对鲁迅“立人”思想的重新发现
鲁迅在二十世纪初所提出的“立人”思想，就是在这样的观照中被重新激发，并有了这样的阐释：“当鲁迅面临时代提出如何建立中国的‘近世文明’（也就是我们今天所说的‘现代化道路’的选择）这一历史课题时，他也没有采取将西方现存的现代化道路全盘搬来的明快而简单的做法，而是采取了有分析的，因而不免是复杂的甚至矛盾的态度。
他在《文化偏至论》、《科学史教篇》、《破恶声论》等文章中，把西方工业文明中的几个基本命题：‘物质’、‘科学’、‘理性’、‘民主’、‘社会平等’，放到科学史、人之历史与西方思想文化发展史中进行历史的考察。一方面，对于上述命题对促进西方社会进步的作用给予了充分的肯定，在鲁迅看来，这都是中国传统社会与传统文化中所缺乏的，自然有极大的借鉴作用。另一方面，鲁迅同时又清醒地指出，在巨大的无可否认的价值背后，却隐藏着同样巨大的危机：对物质文明的追求如果发展成物质崇拜……就必然导致‘林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停’的严重后果。同样，如果‘以科学为宗教’，‘别立理性之神祠’，‘举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣’。鲁迅还发出这样的警告：如果把民主变成‘众数’（多数，人民，群众，等等）的崇拜，就必然陷入历史的循环：‘以独制众者古，以众虐独者今’……而如果把社会平等理解为‘使天下人人归于一致’，‘风俗习惯道德宗教趣味如尚言语’‘大归乎无差别’，其结果一定是‘夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下。”鲁迅的这些分析都非常锐利而给人以启发，但我更感兴趣，也更受启发的，却是鲁迅式的思维方式：“他从不对某一单一的命题作孤立的考察，而总是关注与提出与之相对立的反题，也即在正、反题的对立中（例如，‘科学’与‘信仰’，‘理性’与‘非理性’，‘物质’与‘精神’，‘群体、多数的民主’与‘个体、少数的自由’，‘平等’与‘差别’，等等）进行辩证的思考。但他又从不把正、反题的对立绝对化，对任何一方作绝对的肯定或绝对的否定，他总是在肯定的同时提出质疑，又在质疑的同时作出肯定。这种双重肯定与双重否定的立场、态度，使他的价值判断带有很大的相对性，但他又从不追求折中的‘合题’”，与其说他在抹平正、反题之间的矛盾、对立，毋宁说他在正视正、反题的对立的同时，更不回避自身在选择上的矛盾与困惑：他在肯定、质疑中往返、反复，正是深刻地反映了他已经将正、反题的外在矛盾内化为自我精神上的矛盾和痛苦。而他自己最后的个体选择又始终是偏至的，他更强调个体的精神自由。但在强调中又充满矛盾：他从不试图给世人提供一个毫无偏颇、矛盾、缺陷，全面而完美的救世良方，他要寻找的是个人的似乎可走的路，对他人来说，不过是“姑妄说之，姑妄听之”。——但恰恰是这样的双重怀疑的思维方式与将自我判断相对化、个人化，因而不免犹豫不决的态度，提供了一个在面对当下中国与世界问题（甚至是学术问题）时我所能接受的思维方式与态度。
因此，鲁迅“对中国的‘近世文明’（现代化道路）的设计，就包含了矛盾的两个方面：从民族主义的立场出发，他强调‘立国’，用今天的术语来说，就是建立独立、统一、民主、富强的现代民族国家，以‘雄厉无前，屹然独见于天下’，但他又强调这样的现代民族国家必须是‘人国’，即以‘立人’为前提与基础，而‘立人’的要义就在‘尊个性而张精神’。他明确地表示，不能单一地‘以富有为文明’，‘以路矿（即科学技术——引者注）为文明’，‘以众治（即民主政治——引者注）为文明’，而必须把‘人（首先是个体的人）的精神自由’作为中国现代文明的基本指标”。“这样的中国的现代化目标（更准确地说，是一种理想）的提出，无疑具有重要的意义。而尤其值得注意的是，鲁迅的‘个体精神自由’的思想具有双向批判性。它首先是指向中国传统文明中的专制主义的，但同时也是针对前述西方工业文明的种种弊端的。鲁迅在《文化偏至论》的结尾，曾总结性地将前者称作‘本体自发之偏枯’，将后者看作是‘以交通传来之新疫’，二者并称为‘二患’。这是意味深长的。它表明包括鲁迅在内的中国现代知识分子，始终怀有对传统的专制主义与西方现代文明病的双重疑惧与忧虑，这样的心理重负无疑影响着他们对中国现代化道路的思考与选择。”