如果从空间方位置换的程序规则来考察这一神秘谱系，就会发现循环相生的“重复”现象。重复的基准方位是占卜思维首选的南方，由轩辕黄帝为象征。黄帝生昌意，可解为由南方到东方。《说文》：“昌，美言也。从日从曰。一曰日光也。《诗》曰：东方昌矣。”我们很容易从许慎引《诗》“东方昌矣”四字中推转出“东方昌意”的判断，几乎无须再多求证了。昌意的正妃被神话命名为“景仆”，颇耐人寻味。《说文》释景为“光也”，可理解为日光或日影。日光或日影向前倒下，就是“景仆”一名之寓意，其喻指日落西山或西方，自不难理会。昌意与景仆匹配为夫妇，犹如东王公匹配西王母一般自然而然。景仆作为颛顼生母又有“女枢”之号，正因为西方为日月所入。“女枢”相当于《大荒西经》所言“有山名曰日月山，天枢也”。前引《大荒西经》这段文字中，天枢与颛顼之间关系未明，现参照《帝王世纪》之说，可复原其母子关系。
这样训释之后，昌意和景仆结合生出颛顼的情节，就成为东方与西方相合（从日出到日落）派生出北方（日落后之去向）的象征编码。把《帝王世纪》的这一世系象征加以还原解码，则得出如卜程式：
黄帝（南）→昌意（东）+景仆（西）→颛顼（北）
如果把这一方位程式理解为原生的循环，那么《大荒西经》讲述的从颛顼到噎的世系，则又可解码为次生的循环，如下程式：
重（南、上）
颛项（北）→老童（东）
黎（北、下）→噎（西）
原生循环只涉及四方位构成的平面空间，次生循环因为将南正重认同为司天，火（北）正黎认同为司地，也就相当于兼有了上与下两个方位，从而构成象征宇宙“六合”的立体空间。其中作为西方象征的噎，因在《人荒西经》中已明确指认“处于两极，以行日月星辰之行次”，就不必过多地论证。惟“老童”一名尚待推敲，老童在《山海经·西次三经》中又名神耆童。郭注以为二者实为一人，即颛顼之子，耆与老同义，皆可视为“童”的反面。如不从死而再生或返老还童的意义上去理解，“老童”之名本身就构成矛盾悖论。根据《大荒西经》另一处提到老童的文字，可知他既为颛顼之子，又为祝融之父。“老童作为北方之神的儿子和南方之神的父亲，无疑可与东方和春天相认同，于是，《山海经》中‘颛顼生老童，老童生祝融’的表层文字叙述背后，就可以读解出深层象征意蕴”。
现代读者或许会怀疑，神话时代的古人为何对方位及其循环如此敏感，乃至编造出众多影射方位的神话与象征？
对于今人而言，城市有明确方位，行路有路牌路标，手腕上有记时用的手表乃至定方向用的指北针，当然不会担忧时空秩序的混乱。可是遥想当年之初民，情况有所不同，辨方正位不仅是建都立国之前提，也是使个人在混茫之宇宙中建立自知之明的前提。如果再从利害关系上看，时空秩序又具有了性命攸关的潜在功用。故《管子·四时篇》云：憎而忘道者，皆受天殃。《五行篇》又云：黄帝得蚩尤而明于天道，得苍龙而辨于东方。《势篇》再云：人既迷芒必其将亡，亡之道也。
时空坐标的意义对于作为文化动物的人来说，既然已和“惑”与“不惑”、存与亡直接联系在一起了，那么司南对于国人来说如何重要，也就可想而知。不论《管子》所说的黄帝得蚩尤而明天道，还是《古今注》所说的黄帝利用指南术战胜蚩尤，都寓托着同样的道理：只有明确了方位才能免于“迷茫”，做到“不惑”，而这也就意味着胜利，意味着不“亡”。方位可以说是世俗之人得悟“天道”的基准媒介。
《鬼谷子·谋篇》云：“郑人之取玉也，载司南之车，为其不惑也。夫度材、量能、揣情者，亦事之司南也。”这里已将用司南车人山采玉的郑人当成典故来用，比喻做事应有正确的指导性准则。可知当时司南之术已相当普及，远不是帝王个人专有的特权知识了。《韩非子·有度》云：“夫人臣之侵其主也，如地形焉，即渐以往，使人主失端，东西易面而不自知。故先王立司南以端朝夕。”陈奇猷集释：“司南其制盖如今罗盘针，故可以正朝夕也。朝夕犹言东西，日朝出自东，夕人于西，故以朝夕为东西也。”
南方的确认使子午线的空间纵轴得以成立，按照“经正而后纬成”的程序自然就有了“正朝夕”或“正东西”的可能。问题是《韩非子》书中所说“先王立司南以端朝夕”的制度，究竟可以上溯到什么时代。倘若默许了轩辕即最初的司南，那么“先王”就“先”到黄帝时代去了，这种可能性到底有多少呢？在没有直接的证据来解答这个问题的情况下，理论上二的推测最好借助于考古方面的材料。
从黄河中游地区最早的新石器时代农业文化遗址之一，河南中部的裴李岗文化发掘情况来看，这里公元前六千年的定居农人已明确认识到南方方位。该文化的住房均属简陋的半地穴式。面积只有6平方米，房屋周壁及中央有柱洞，门则一律向南开。与居住址对应的墓地位于西部，“已经发现的数个地点的所有裴李岗墓葬，头向都偏向南方”，考古学家对此的判断是：“这种一致性，应是一群体内部人们信仰、习俗具有共同性的直接反映，从中可以看出这一阶段群体内部的联系是相当紧密的。”居室门向南开是为了取光取暖向阳的功利目的，而墓葬头朝向南的一致性表明这一方位在当时居民意识中已具有特殊的价值蕴含。此种定向性的符号行为早在指南针技术出现之前就已奠定了这个空间方位的重要性和基准性，使之成为神话思维和宗教宇宙观中的原型方位。
了解到八千年前的史前先民们对南方的偏好，再来看两千多年前的哲人辩者的“南方无穷”之说，就能够对这种举一方而代四方的措辞之由来有所领悟。《庄子·天下篇》引惠施之言曰：
南方无穷而有穷。成玄英疏：“知四方无穷，会有物也……独言南方，举一隅，三可知也。”章太炎解释道：“此云太虚之无穷，而就地上言之则有穷也。四方皆然，云南方者，举一隅耳。”有一方为基准，另外三方不难确认，南方代表四方的道理就是这样简单。反过来也是一样，任何四方体人工符号物的构建，都可作为标示基准方南方的象征物。换句话来说，在可移动或可携带的指南器出现之前，人们是可以借助于四方体建筑物来充当固定不动的司南的。理解了这一层道理，对于轩辕黄帝之称号和黄帝四面之神话的潜在关联处就容易辨认了。
四、方山与方台：辨识方位的基准物
《山海经》中多处都出现了关于四方形的山体或人工建筑物的陈述，有些又直接同“轩辕”之名相联系。现在综合各方面线索来看，似可将此类四方物视为固定不动的司南或辨识方位的基准物。兹列举如下：
其一：会稽之山，四方。（《南次二经》）
其二：成山，四方而三坛。（《南次二经》）
其三：太华之山，削成而四方。（《西山经》）
其四：大咸之山，是山也，四方，不可以上。（《北山经》）
其五：藻-者，藻玉也，力其下而锐其上。（《中山经》）
其六：昆仑虚在其东，虚四方。一日在岐舌东，为虚四方。（《海外南经》）
其七：轩辕之丘，在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕。（《海外西经》）
其八：共工之台，台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。（《海外北经》）
其九：流黄酆氏之国，中方三百里，有涂四方，中有山，在后稷葬西。（《海外西经》）
其十：昆仑之虚，方八百里，高万仞。昆仑南渊深三百仞。（《海外西经》）
其十一：帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北。（《海内北经》）
“帝台”这种形式可能演变为“灵台”，保留着古代“基准台”的某些功能。灵台，这种建筑存古书中频繁出现，其功能较为含混复杂。《诗·大雅·灵台》云：
经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。
郑玄笺：“天子有灵台者，所以观授象，察气之妖祥也。文王受命而作邑于豊壁，立灵台。”王先谦疏：“《正义》引左氏说：‘天予灵台，在太庙之中。诸侯有观台，亦在庙中，皆所以望嘉祥也。’《管子·恒公问篇》：‘武王有灵台之，而贤者进。’武王定天下后称‘灵台’也，此天子称灵台之证。然凡此灵台，非即《诗》之‘灵台’。《诗》云文王作台耳，以其有神灵之德，故谓之‘灵台’。是灵台之号始于文王，后遂以为天子望气之台，在文王时未有等差。［18］（p861）从灵台之用“察妖样”可知，天子级的此种建筑同远古占卜巫术思维传统有一定关系。古人对气（风）的方向极为关注，灵台作为望气之台，不免突出方位指向作用，这倒未必是周文王的发明。《晏子春秋·谏下十八》云：“殷之衰也、其王纣作为顷宫、灵台。”又据《吴越春秋·勾践阴谋外传》：“昔者桀起灵台，纣起鹿台，阴阳不和，寒暑不时，五谷不熟。”则灵台又可上溯于夏商时代。
关于此类台、坛、丘的实际用途，从《山海经》自身提示的线索，当为祭祀礼仪和圣人葬处。《中次七经》讲到休舆之山有一种石头，被称作“帝台之棋”，五色而文。关于用途还有一句专门说明的话：
帝台之石，所以祷百神者也，服之不蛊。
这就表明了“帝台”一类建筑作为宗教礼仪场所的性质。上古祭坛之构筑用五色之土或石的情形，人们已较为熟悉，无须赘论。新近在浙江余杭安溪乡瑶山发掘出的良渚文化祭坛，便是用红、黄、灰三色之士加上砾石护坡而建成的，这表明类似的传统已有五千年之悠久。《中次七经》中关于帝台之石“服之不蛊”的说法，又可反过来证明远古祭台仪式兼有防蛊驱邪的法术性质。古人在祭坛所在的小山部专辟出墓地，埋葬某些部落首领或巫师长，良渚文化祭坛遗址较鲜明地体现了这一点。《山海经》中也有将山、丘或台称为“冢”的情形。过去解释这些冢为众山宗主，看来是值得商讨的。
《中山经》结尾处：“历山，冢也，其祠礼：毛，太牢之具，县以吉玉。”《中次五经》结尾处：“升山，冢也，其祠礼：太牢，婴用吉玉。”《中次九经》尾段：“文山、勾林、风雨、騩山，是皆冢也，其祠之：羞酒，少牢具，婴用一吉玉。”《西山经》尾段：“华山，冢也，其祠之礼：太牢。”对于这些冢字，郭璞注已含混其作为墓葬的真相，说是“神之所舍也”，袁珂先生便因郭注译为“众山的宗主”。今案《说文》训冢为“覆”，指将死者覆盖于墓中。《海外南经》说到狄山，“帝尧葬于阳，帝喾葬于阴……吁咽、文王皆葬其所”。《大荒南经》亦有“帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山”之说，皆可佐证以山为冢的这种特殊葬俗。
此外，还有在山之南面有明显的可指示方位的征象者。如《南次三经》：
祷过之山……混水出焉，而南流注于海。
丹穴之山……丹水出焉，而南流注于勃海。
发爽之山……汎水出焉，而南流注于勃海。
旄山之尾，其南有各，日育遗，多怪鸟，凯风自是出。
鸡山……黑水出焉，而南流注于海。
令丘之山……其南有谷焉，日中谷，条风自是出。
《西山经》：
皋塗之山……塗水出焉，南流注于集获之水。
《西次二经》：
数历之山……楚水出焉，而南流注于渭。
《西次三经》：
崇吾之山，在河之南，北望冢遂，南望遥去辶之泽，西望帝之搏兽之丘，东望虫焉渊。
槐江之山……南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。西望大泽，后稷所潜也……北望诸囟此，槐鬼离仑居之，鹰鸇之所宅也。东望恒山四成，有穷鬼居之，各在一搏。
昆仑之丘……河水出焉，而南流东注于无达。
轩辕之丘，无草木。洵水出焉，南流注于黑水。
阴山，浊浴之水出焉，而南流注于蕃泽。
《北山经》：
潘侯之山……边水出焉，而南流注于栎泽。
《北次三经》：
阳山……留水出焉，而南流注于河。
京山……高水出焉，南流注于河。
彭囟此之山……蚤林之水出焉，东南流注于床水。
小候之山，明漳之水出焉，南流注于黄泽。
泰头之山，共水出焉，南注于虖池。
谒戾之山……沁水出焉，南流注于河……丹林之水出焉，南流注于河。
泰戏之山……液女之水出其阳，南流注于沁水。
石山…鲜于之水出焉，而南流注于虖池。
高是之山……滋水出焉，而南流注于虖池。
景山，南望盐贩之泽，北望少泽。
《东次二经》：
空桑之山，北临食水，东望沮吴，南望沙陵，西望湣泽。
卢其之山……沙水出焉，南流注于涔水。
石垔山，南临石垔水，东望瑚泽。
《东次三经》：
无皋之山，南望幼海，东望榑木。
《中山经》：
渠猪之山……渠猪之水出焉，而南流注于河。
《中次三经》：
青要之山……实惟帝之密都。北望河曲，是多驾鸟。南望土单渚，禹父之所化。
《中次四经》：
厘山……氵庸氵庸之水出焉，而南流注于伊水。
《中次五经》：
尸山……尸水出焉，而南流注于洛水。
《中次六经》：
缟羝山之首，曰平逢之山，南望伊洛，东望各城之山。
廆山……交觞之水出于其阳，而南流注于洛。
白石之山，惠水出于其阳，而南流注于洛。
密山……豪水出焉，而南流注于洛。
傅山……厌染之水出于其阳，而南流注于洛。
《中次八经》：
宜诸之山……洈水出焉，而南流注于漳。
《中次十一经》：
攻离之山，淯水出焉，南流注于汉。
《海内北经》：
昆仑虚南所，有汜林方三百里。
《大荒北经》：
附禺之山……卫丘方员三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。
这些都是古代的“山”或相关建筑曾被初民当作定向基准的证明。
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［作者简介］叶舒先（1954-），男，北京人，中国社会科学院文学研究所研究员。北京，邮编：100732；电子信箱：yeshuxian@sina.com。
［原载于《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2003年第5期］