吴广平
中国古典文学研究历史悠久，传统积淀卜分厚实。“千家注杜”、“五百家注韩”等说法，足以表明随意掀开古典文学帷幕的哪一角，都可以看到前人皓首穷经的心血与智慧。传统深厚，往好里说，是一笔财富；往坏里说，则又是沉重的包袱。由之，有人看了咋舌，不敢钻研；有人一头扎进故纸堆里，被压得喘不过气来，以致知古（？）不知今，更遑论知外。随着全球信息化时代的到来，中国古典文学研究小农经济时代那种坐井观天、画地为牢的狭小格局必须打破。借鉴当代意识，赋予传统以新意，以使之发扬光大，为创建面向现代化、面向世界、面向未来的新文化服务，是时代的使命和召唤。创新，是民族的灵魂；与时俱进，是时代的要求、中国古典文学研究，怎样创新，怎样与时俱进，是一个非常值得深思的课题。而文化人类学，正可以为中国古典文学研究提供宏观视域和有力武器，有助于学科的创新和与时俱进。
五四新文化运动以后，受欧风美雨的洗礼，许多学者借鉴西方的文化人类学的理论与方法从事古典文学研究，使传统的研究面貌焕然一新，并取得了世所公认的成就。如闻一多的《高唐神女传说之分析》、郑振铎的《汤祷篇》、茅盾的《神话研究》等，都是运用文化人类学研究古典文学的范例。20世纪80年代以来，萧兵和叶舒宪运用文化人类学的理论与方法阐释中国古老的经典如《诗经》、《楚辞》、《老子》、《庄子》、《山海经》等，出版了内容厚实而又新意选出的系列著作，引起大陆香港台湾两岸三地和日本、美国、韩国等国学者的广泛兴趣。叶舒宪更以强烈的学科意识为文学人类学张幌呼号，既大量译介西方文学人类学理论，又深入探讨文化人类学介入古典文学研究的方法、原则与功效，其成绩更是世所共知。受此两位成绩的鼓舞与影响，目前国内自觉运用文化人类学来研究古典文学已经逐渐成为一种风气。由于知识背景原因，尽管还有些知识结构老化的学人对此另眼相看，视作旁门左道，但壁垒森严的学院派内部已有所分化，些老的古典文学专家培养的弟子也渗入到文学人类学研究的行列。如目前较为活跃的傅道彬、王小盾、刘毓庆、江林昌、张君等，他们都自觉地学习借鉴文化人类学，应用于古典文学研究。像傅道彬从原型角度研究唐诗的意象，所著《晚唐钟声》，副题即为“中国文学原型的精神考古”。
可以说，学科的重组与知识整合是时代趋势。文化人类学介入古典文学研究，是一种或早或晚总要发生的潮流和趋势，是不以学者个人的好恶为转移的。问题在于，有这方面兴趣的学人怎样尽快了解它、掌握它、运用它，以便更好地给古典文学研究带来知识创新，甚至给人类学本身带来知识创新的契机。以下从两方面来展开，先从理论层面来谈，再从一个文学公案来看人类学阐释的有效性。
一、文化人类学理论与古典文学研究
文化人类学观电、方法很多，本文不可能一涉及，想较多地结合叶舒宪运用此理论研究古典文学的实例具体介绍i对范畴。
1.全球性（globality）与地方性（localize）
文化人类学具有一种全球性的视野和国际性的高度，提倡一种跨学科、超学科甚至是反学科的态度与研究方法，通过“跨文化研究”（cross-cultural studies）和“科际整合”（Interdisciplinary），探讨和发现具有普遍主义价值的知识形态。在所有学科中，也只有文化人类学才具有这种高屋建瓴、俯瞰全球的气魄和胸怀。运用文化人类学的方法，采用异域文化和民间文化的材料来阐释中国古典文学，能克服传统研究画地为牢的局限，拓宽学术视野，提升学术水准。有些文学公案、学术死结，运用文化人类学，从国际的角度去看，就迎刃而解。比如说，《文选》卷三十一江淹《杂体诗三十首》其十一《杂体拟潘岳述哀诗》李善注所引《宋玉集》一段文字，与《文选》所录《高唐赋》开头一段大体相同，惟多了一句神女自我介绍：“我帝之季女，名目瑶姬，未行而亡，封于巫山之台……”未行而亡即未嫁而死。美丽的巫山神女为什么不嫁人却又给楚怀王自“荐枕席”呢？要破解神妓女巫破戒诱引的原始宗教神话之谜，必须放眼世界。英国人类学家罗伯特·布里福特在《母亲：情操与制度的起源研究》一书中指出，世界各地早期宗教中普遍出现的女祭司现象并非偶然。女祭司产生的共同历史条件是高度发达的神圣王权观念：男性帝王们以现实入神的身份君临世界，他们也需要非世俗的女性作为配偶，通过仪式性的神圣结合，确保他所统治的自然秩序的生命力。充当女祭司者除了必须具有足以同爱神美神相比的天然美貌外，往往还要求她们是未婚少女。女祭司的神性特征表现为巫术和预言的能力，获得这种超自然力的代价则是永远失去了同凡人结婚的资格。而中国古代的“巫儿”，她们也是类似的处女祭司。《汉书-地理志》叙述齐国风俗时说：“襄公淫乱，姑姊蛛不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名日巫儿，为家主祠；嫁者不利其家。民至今以为俗。”叶舒宪正是联系以上中外文献材料并结合闻一多对瑶姬名义的破解，因而弄清了充任圣婚仪式女主角的巫山神女为什么必须是处女的问题。可以说，没有世界眼光，巫山神女的身份就难以有这样的通观理解。
晚近文化人类学的发展，要求解构过去那种大而无当的所谓“放之四海而皆准”的“宏大叙述”，“虽然他们意欲将之归为一体的囊括对社会学研究的所谓‘一般性理论’仍在我们中有其信众，但其实质已逐渐空泛，这种企望已渐被视为虚妄。”因之又将一向为人所轻视的“地方性知识”提到了空前的高度。“对文化人类学者而言。从一些陌生的不同的观念中理清其结构，去塑造自己的知识，总是不可避免地要地方化，这与了解其方式方法以及其思想方法等是密不可分的。人们虽可以或者用粉饰性的修辞去遮掩它，或以一些激进的理论去使之模糊，但难以驱走它。我们一般笼统称呼的“零”，爱斯基摩人却作了四十余种区分；西方现代植物学的分类单位为1300种，而菲律宾的哈努诺族竟多达I800种。从这两个例子即可以看出，“地方性知识”有时比所谓的“普遍性知识”还要丰富和深刻，我们不能以“普遍性知识”遮蔽“地方性知识”，更不能以“普遍性知识”去衡量和评价世界上所有的“地方性知识”，因为有时你的“尺”还太小。文化人类学的这一观点对于我们研究中国古典文学也是有启发意义的。譬如说，我们的《中国文学史》，目前在文学体裁上完全是按照西方的诗歌、散文、小说、戏剧四大类来介绍的，而中国的文学体裁事实上似乎比西方丰富得多、复杂得多，分类似乎也比西方复杂、细致。三国曹丕《典论·论文》最早把文体分为4科8类，晋代陆机《文赋》分为10类，南朝萧统《文选》分作39类，明代吴讷《文章辨体序说》分作59类，徐师曾《文章明辨序说》多达127类。尽管中国古代文学与非文学不分，但由此还是可以看出中国古代文学体裁之众多。过去我们编写的《中国文学史》由于完全按西方的“文类学”（Genre）来讲解中国古代文学，许多最有中国特色的类型就被遮蔽，或被看作形式主义的东西而受到鄙薄，如辞赋、骈文。而辞赋、骈文的气象，韵味却最能代表民族气派与民族特色，将这两类文体否定或遮蔽，”地方性知识”和民族文学特色也就丧失了。
与重视“地方性知识”相关，还有“文化相对主义”（culturalrelativism）观点。“用别人的眼光看我们自己可启悟出很多瞠目的事实。承认他人也具有和我们一样的本性则是一种最起码的态度。但是，在别的文化中间发现我们自己，作为一种人类生活中生活形式地方化的地方性的例子，作为众多个案中的一个个案，作为众多世界中的一个世界来看待，这将会是一个十分难能可贵的成就。只有这样，宏阔的胸怀，不带自吹自擂的假冒的宽容的那种客观化的胸襟才会出现。如果阐释人类学家们在这个世界上真有其位置的话，他应该不断申述这稍纵即逝的真理。”文化相对主义实际上是一种人道主义，是一种伦理关怀。只有培育自己具有“文化相对主义”的立场和世界观，才能在“自我”与“他者”问摆正位置，才有助于克服“我族中心主义”和“文化沙文主义”，学会尊重“他者”。在文化人类学视野中没有等公民，各民族文学不论历史长短、数量多少、影响巨细，都一律平等。因此，古典文学研究者只有受过文化人类学思想的洗礼，才会既重视多数民族文学，也重视少数民族文学；既重视主流文学，也重视非主流文学（包括亚文学、边缘文学）；既重视书面文学，也重视口头文学。也只有这样，古典文学研究才会朝着“人性化”的方向发展，才会把各民族文学和各种类型的文学看作中华民族共同的精神财富，看作相互依赖的整体，从而促进各民族人民的相互理解和团结友爱。从文化人类学的视角看，“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，汉族人大讲特讲时，就没有考虑“他者”的感情，这是不利于各民族的团结的。再如，由于大家对中国少数民族的“三大史诗”（即藏族的长达一百五十万行的《格萨尔王传》、蒙古族的长达二十多万行的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》）熟视无睹，因此争论很久的“中国为什么没有史诗？史诗为什么不发达？”就是一个伪问题。而只重视书写文化，不重视口传文化；将一部所谓的《中国文学史》写成了汉族文学史，更反映出我们古典文学界的偏见与盲视，尤其值得我们反思。另外，从“文化相对主义”的立场来看，要特别防止“文化霸权”与“符号暴力”对文学的遮蔽与戕害。想一想过去，以有无阶级性和人民性为标准来评价古典文学，于是山水诗、田园诗就被打人另册，由此可知这种现象的危害之巨了。
全球性与地方性的关系，即普遍性与特殊性的关系、共性与个性的关系。在古典文学研究中，只有将中华民族的文学纳入世界民族“总体文学”的大视野中进行考察，才能发现带有人类普遍价值的知识形态；也只有重视中国56个民族文学各自的“地方性知识”，才能保证各民族文学的个性、差异不被遮蔽。因此，辩证处理好这一对关系，是我们古典文学研究者值得重视的问题。
2.浅描（thin deion）与深描（thick deion）