我们可说休谟开始对于纯粹理性的诸要求的攻击，这一攻击使得对于纯粹理性的通盘研究成为必然的。对于纯粹理性的诸要求开始作攻击的休谟，他这样辩说：原因的概念是一个“含有不同事物的存在的连系之必然性”的概念，因此，只要当这些存在着的事物是不同的，则设已有了A，我即知某种完全不同于A的东西，即B，必须必然地也存在着。现在，必然性之能被归属于这一连系，是只当这必然性是先验地被知时，它可被归属于这一连系；因为经验只能使我们知道这样一种连系，即“这连系存在着”这样的连系，而不是“这连系必然地存在着”这样的连系。他说，当事物不曾给与于经验中时，要想先验地去知这一事物与另一事物间的连系，而且把这连系当作必然的连系而知之，这是不可能的。因此，原因的概念是虚构的，而且是有欺骗性的，即以最温和的言辞来说，它也是一幻象，只因为“觉知某种事物或其属性为存在中而被联合”这一种“觉知之”的习惯于不知不觉间被误认为一客观的必然性，即“在对象自身中设想这样一种连系”这种客观的必然性，只因为是如此时，它才成为可谅解的。这样，原因的概念是偷转地被获得的，不是合法地被获得的——它决不能合法地被获得或合法地使之成为确实的，因为它要求这样一种连系，即“其自身是徒然无益的、虚幻的，而且是在理性面前维持不住的，而且是没有对象可与之相应的”这样一种连系。依此思路，当一切事物的存在的知识被论及时，经验主义首先被引导出来，以为原则的惟一来源；而且甚至就全部的自然的学问而言，随同此经验主义，遂有最彻底的怀疑论被引导出来。因为基于这样的原则上，我们决不能从存在着的事物之所与的属性推断到一个结果，因为这种推断必应需要那“含有这样一种连系之必然性”的原因之概念，我们只能为想像所指导，期望类似的情形——这是一种“从未是确定的”的期望，不管它是如何时常地被满足。没有一种事件，我们对之能说：某种一定的事物必须已先与它，而它也必然地随此先行的事物而来，就是说，它必须有一原因；因此，不管我们所已知的诸事例是如何地常常是如此，即在此诸事例上，总时常曾有这样一个先行事件存在，因而我们可从此诸事例上引生出一个规律，我们仍然不能设想这先行的事件必然地出现；因此，我们不得不被迫着去把它留给盲目的机遇，以此盲目的机遇，理性的一切使用遂告终止；而这一点就在涉及“从结果升到原因”的论证中坚固地建立起怀疑论，并且使此怀疑论为不可动摇者。
至此，数学很容易逃脱了，因为休谟想：数学的命题是分析的；就是说，它们是凭借同一性，因而结果也就是说，依照矛盾原则，从此一特性进行到另一特性。但是这并不对，因为正相反，它们一切都是综合的。举例来说，虽然几何无关于事物的存在，但只在一可能直觉中有关于事物的先验特性，然而恰如因果概念的情形，它也是从这一特性（A）进行到另一完全不同的特性（B），此另一完全不同的特性B必然地与前一特性A相连系。总之，数学，如此高度地为其必然的确定性而被鼓吹（被尊崇）的数学，最后也必然以同一理由屈服于这种经验论，所谓同一理由即休谟以习惯代替“原因概念中的客观必然性”这同一理由。而且，数学，不管其如何骄傲，它也必须同意去降低其勇敢的要求，即“要求乎先验的赞同”的要求，而且为赞同其命题的普遍性之故，它也必须依靠于观察者的和善，这些观察者，当其被请来作证时，他们也必决无迟疑去承认：凡几何学家所提议为一定理者，他们总是已觉知为一事实，因而结果也就是说，虽然这定理不是必然地真的，然而他们也必应允许我们去期望它在将来也可是真的。照这样说来，休谟的经验论不可避免地引至怀疑论，甚至就数学而言，因而，结果也就是说，在理性的每一学问性的知解使用中也不可避免地引至怀疑论。就这样一种对于主要的各门知识之可怖的瓦解而言，通常大众的理性是否将较可避免，而且是否将变成不可挽救地纠缠于这种对于一切知识的毁坏中，这点，我将听任每个人去为其自己判断之。
至于说到纯粹理性批判中我自己的劳作（这些劳作是为休谟的怀疑主张所引起，但是这些劳作进行得很远，而且它们包括纯粹知解理性在其综合使用中的全部领域，因而结果也就是说，包括被称为“形上学一般”者的领域），我就那些“为苏格兰哲学家所挑起而有关于因果概念”的怀疑，依如下所说的步骤而进行着的。如果休谟以经验的对象为物自身，则在“宣布原因的概念是一欺骗并且是一虚假的幻象”中，他是完全对的；因为就“物自身”以及“物自身的属性，即如其为物自身之属性”而论，要想去看出“为什么因为A被给与，那不同于A的B也必须必然地被给与”，这乃是不可能的事，因此，他无法承认这样一种对于物自身的先验知识。这个精察的哲学家也不能对于“原因”这个概念允许一经验的起源，因为这是与那“构成因果性的概念之本质”的那“连系的必然性”直接地相矛盾的；因此，这个概念是被剥夺了的，而且在观察知觉的行程中它是被代之以习惯的。
但是，依我的研究，所得的结果是：我们在经验中所要去处理的对象决不是物自身，只是现象，在物自身处，不可能去看出“如果A已被设定，则完全不同于A的B不也被设定，这如何必是矛盾的”；然而“A与B作为现象，它们依一定路数可必然地被连系于一个整一经验中”，这却是很容易被思议的；这样，它们不能各别被分离了而又与那种连系不相矛盾，此中所谓经验即是“在此经验中A与B它们才是对象，而且单只在此经验中，它们才是为我们所可知的”那经验。事实上情形确实被看作是如此；这样，我不只是能够就经验的对象去证明原因概念的客观实在性，并且也能够由于它所函的连系的必然性，去把它当作一先验概念而推演出来；那就是说，我们能够从纯粹的知性，而用不着任何经验的根源，即可去展示它的起源的可能性，我也能够去推翻这经验论的不可免的后果，即怀疑论，首先就是物理科学而推翻之，然后再就是数学而推翻之。物理科学与数学这两者都是这样的科学，即它们都有涉及可能经验的对象。在此两种科学中推翻怀疑论后，随之也推翻了那彻底的怀疑，即对于“凡知解理性所声言要去辩识者”都予以怀疑。
但是，在谈到具有因果关系的事物，即那些“不是可能经验的对象而是处于可能经验的范围以外”这样的事物，这又如何呢？其实不只因果范畴如此，一切其他范畴也同样如此，因为若无此等范畴，这必不能有关于任何存在着的东西之知识。那么，我们同样也可问：于论及一切其他范畴的应用于那些“不是可能经验的对象而是处于可能经验的范畴以外”的事物，这又如何呢？因为我已能够只就可能经验的对象去推演出这些概念的客观实在性。但是，即使是“我已拯救了这些概念”这一事实，也只在“我已证明了对象可以通过这些概念而被思，虽然并未通过它们而先验地被决定”这一情形下始足拯救之；而正是这一情形却即给这些概念一地位于纯粹知性中，通过这纯粹的知性，这些概念涉及对象一般（感触的或非感触的）。如果仍然还缺少任何什么事，则所缺少者就是那“实为这些范畴，特别是因果范畴，之应用于对象这应用之条件”者，就是说，那所缺少者即是直觉；因为凡直觉不被给与的地方，则应用这些范畴以期达到作为一智思物的对象的知解知识，这种应用便是不可能的；因此，如果任何人也要冒险于去作此应用，此是绝对被禁止的。此（因果）概念的客观实在性仍然可保留下来，甚至关于（或涉及）智思物，它也可被使用，但却并没有我们的丝毫能够知解地去规定这个概念，规定它以便去产生知识。因为，“这个概念，甚至在涉及一个（超感触的）对象中，也并不含有什么不可能的东西”这一点已为以下的事实所或证明，即：纵使当其被应用于感取的对象，它的地位也是被固定于纯粹知性中；而当它涉及物自身时，虽然它不能够被决定，决定它以便为知解知识的目的去表象一确定的对象，然而为另一目的，它犹可能够被决定，决定以便去有这样的应用。如果此因果概念含有某种“绝对不可能被思想”的东西，如休谟所执持，则便不能有为另一目的而应用的应用。
现在要想去发现“这所说的因果概念的应用于智思物”的条件，我们只须回想“为什么我们不以其应用于经验的对象为满足，且也愿望去把它应用于物自身”的原因就可以。一经回想，会知道那“使其应用于物自身为一必然”者并不是一知解的目的，只是一实践的目的。依思辨而言，纵然我们在此新的应用中真是成功的，我们也不能在自然的知识中，或一般地说来，就着像被给与者那样的对象，得到任何东西，我们必须从感触地被制约的东西跨一大步到那超感触的东西上，以便去完整起我们的原则的知识，并去固定这知识的界限。但是在“这界限”与“我们所知者”之间总留有一无限的分裂未被填满，而我们也必须要侧耳倾听一徒然无益的好奇，而不是倾听一坚实的知识的愿望。
但是，在“知性于知解知识中对于对象所有的关系”之外，知性还有其对于欲望机能关系，此欲望机能名日意志，而当纯粹知性通过一法则的纯然概念而为实践时，此欲望机能也得称为纯粹意志。一纯粹意志的客观实在性，或与纯粹意志为同一物者，一纯粹实践理性的客观实在性，好像是通过一种事实而先验地被给与于道德法则中，因为这样，我们可以说出意志的决定，此决定是不可避免的，虽然它并不基于经验的原则上。现在，在意志的概念中，因果概念是早已被含在内的，因此，一纯粹意志的概念含有一“伴同的以自由”的因果性的概念，就是说，含有这样一个因果概念，即此因果概念不是依物理法则而为可决定的，也就是说，它在其实在性的证明中，不是能够有任何经验直觉的，但纵然如此，它却在纯粹实践法则中完全先验地证成客观实在性——实在说来，很容易看出理性的知解使用的目的不能让实其客观实在性，但只为理性的实践使用之目的而如此证成之。现在，一个“有自由意志”的存有的概念就是一个作为智思物的原因之概念；而“此概念不含有矛盾”这一点，我们早已因以下的事实而确保之，即：‘因为一原因的概念完全从纯粹知性中而生起，而且有其为“推证”所确保的客观实在性，又由于在其起源上它是独立不依于任何感触条件的，因此它并不被限制于现象，并且也可同样被应用于那些“是纯粹知性的对象”的事物’，我们得确保那作为智思物的原因的概念不含有矛盾。因为这种应用不能基于任何直觉上，所以作为智思物的原因，就理性的知解使用而言，虽然它是一可能的而且是可思的概念，然而它却是一空洞的概念。现在，我不是作为智思物的原因的概念，渴望去知解地了解一存有的本性，“通过此概念去指示此有一纯粹意志的存有，因而去把因果的概念结合于自由的概念”，这在我已足够。现在，这个权利，我是凭借原因概念的纯粹而非经验的起源而确然有之，因为（在此）我不认为我自己对于原因概念有资格去作任何使用，除在涉及那“决定其实在性”的道德法则中去使用之外，那就是说，除只是一实践的使用外。
如果，随同休谟，对于因果概念，我已否决其“知解使用”中的一切客观实在性，不只是就物自身否决其知解使用中的客观实在性，就着感取的对象否决其知解使用中的客观实在性，则此概念必丧失一切意义，而既由于其是一知解地不可能的概念，则它必被宣布为是完全无用的；而因为凡是一无所有者它便不能被作成任何使用，因此一“知解地无虚的”概念的实践使用必是悖理的。但是，一个不受经验条件制约的因果性的概念，虽然是空的，就是说，没有任何适当的直觉，然而知解地说来，它还是可能的，而且可涉及一不决定的对象；而依补偿而言，意义可给与于此概念是在道德法则中给与的，因而结果也就是说，是在实践的关系中给与之。实在说来，我没有那“必可决定此概念的客观的知解的实在性”的直觉，但虽然如此，此概念也有一真实的应用，此真实的应用是具体地（现实地）被显示于意向中；那就是说，此概念有实践的实在性，而此即足以证成它，甚至展望于（或涉及于）智思物也足以证成它。
现在，知性的一个纯粹概念，在超感触者的领域中的这种客观实在性，若一旦被引进来，它即同时把一客观实在性给与于一切其他范畴，虽然这一切其他范畴与意志的决定原则处于一必然的连系中。这一切其他范畴的客观实在性只是一实践的应用的客观实在性，它在扩大我们的对于这些对象的知解的知识，或扩大对于这些对象的本性的辩识中并无丝毫结果。既如此，我们随后也将见到这些范畴只涉及那些作为睿智体的存有，而在这些存有中，这些范畴也只涉及理性对于意志的关系，结果也就是说，总是只涉及实践的事，而越过这实践的事，它们不能要求或奢望关于这些存有的任何知识；而凡“属于这些超感触的存有的知解的表象”的那一切其他特性，可被引入这些范畴相连系中，但这种与范畴相连系不能被算作知识，只能被算作权利，即“去承认并认定这样的存有”的权利纯粹地理性的关系，而（思议）一超感触的存有（例如上帝）”这种情形处，一切其他特性之与这些范畴相连系也只能被算作一权利。这样，这些范畴只在一实践的观点中应用于超感触者，这种应用并不给纯粹知解理性以丝毫的鼓励，鼓励去闯人那超绝者。