这个解说，即“只有关于‘终极的道德研究’的方法”的这个解说，是很重要的。它立刻解明了“关心于最高的道德原则”的诸哲学家的一切错误的缘由。因为他们想寻求意志的一个对象，此对象他们可使之成为一法则的材料与原则；其实他们不应这样，他们应当首先去寻求一个“先验地而且直接地决定意志”的法则，然后再依照意志而决定对象，现在，不管他们把这快乐对象置于幸福中，道德的“情感”中，或置于上帝的意志中，他们的原则无论如何总是包含着他律，而且他们不可避免地必须要依赖于“道德法则的经验条件”，因为他们的对象除依其直接的关联于情感外，它不能被称为是好的对象或坏的对象。那只有形式的法则才能先验地是实践理性的一个决定原则（所谓形式的法则意即是这样的一个法则，即它所规划给理性的没有别的，不过就是作为理性的格言之最高条件的那“理性的普遍立法”式。）古人把他们的一切道德研究都指向于“最高善”的概念的决定，而毫无隐蔽地供认了那错误。那只是好久以后，当道德法则首先以其自身单独被建立起，并被表示为是意志的直接决定原则之时，这个对象才能被呈现给意志，此意志的形式现在是先验地被决定了的。关于这一问题，我们将在“纯粹实践理性的辩证”中处理它。至于现在的人，他们是以模糊的词语来隐藏这同一错误。虽然如此，那错误仍然展示于他们的系统中，因为它总是产生了实践理性的他律；而从此他律，一个能给出普遍命令的道德法则决不能被引生出。
现在，因为善与恶的概念，作为意志的先验决定的后果，它们也包含着纯粹的实践原则，因而也就是说，函蕴着一种纯粹理性的因果性，所以它们根源上并不涉及对象，就像知性的纯粹概念或理性的对象；正相反，它们预设；对象是给与了的；但是它们一切都是一独个范畴的模式，就是说，是因果性范畴模式，这因果性的决定原则是存于法则的理性的想法中，此法则当作自由的法则看，理性把它给与自己，通过这法则，理性遂先验地证明自己为实践的。但是，由于行动一方面处于“不是一物理法则只是一自由之法则”的法则之下，因而结果也就是说，是属于智思世界中的存有的行为，而另一方面，当作感取世界中的事件看，它们又属于现象，所以实践理性决定是只涉及此后者中，因而也就是说，在依照知性的范畴中，才是可能的，实在说来，不是意在知性的任何知解的使用，只意在于去把欲望的杂多先验地隶属于一实践理性的意识之统一，就是说，隶属于纯粹的意志。
这些“自由的范畴”——因为我们是按照与那些“是物理自然的范畴”的知解范畴有关的内容去命名的——有一明显的好处，即“越过知解范畴”的好处，因为知解范畴只是思想的形式，这些思想的形式通过普遍的概念按一不定的样式为那“对于我们为可能”的每一直觉指表“对象一般”；反之，自由的范畴则涉及“一自由的选择意志”的决定，对于此自由的选择意志，实无准确地相应的直觉指派给它，但是它有纯粹实践的先验法则为其基础，此则在任何“属于我们的认知机能的知解使用”的概念方面不是这样的人；因此，自由的范畴不以直觉的形式即空间与时间为它们的基础（空间与时间不处于理性自身，但须从另一根源即即感性而被抽引出），而是由于它们是一些基本的实践概念，它们有“一纯粹意志的形式”为其基础，此纯粹意志的形式是给与于理性中的，因而也就是说，是给与于思维机能自身中的。从此一义，遂有以下之情形，即：由于纯粹实践理性的一切箴言只有事于意志的决定，而并无关于“一个人的目的的达成”的物理条件，所以这种先验的实践原则在关联于自由的最高原则中立刻变成一些认知，而并不需要等待直觉以便去获得意义，而此点之所以成立，是因为这些先验的实践原则，其自身就能产生它们所涉及的东西的实在性，这不是知解概念所能有的。我们必须小心去观察：这些范畴只应用于实践理性；因此，它们是依着次序从那些“犹是隶属于感触的条件而且又是道德地不决定的”的原则，进到那些“是不依待于感触的条件而且又只是为道德法则所决定”的原则。
关于善恶概念的自由范畴表
A数量
主观的，根据行为推测（个人实际见解）
客观的，根据原则（规则）
先天的，主、客观兼有的自由原理（法则）
B性质
行为的实践规则（训导的）
禁行的实践规则（禁止的）
例外的实践规则（破例的）
C关系
与人格的关系
与个人境况的关系
一个人与其他境况的相互关系
D样式
允许的和被禁止的事情
责任和失责
完善的和不完善的责任
在此列表中我们将立刻可以看出：自由是被视为一种“不隶属于经验的决定原则”的因果性，而这些行动是感取世界中的现象；因而结果也就是说，自由是涉及那些“有关于行动的物理的可能性”的范畴的，然而同时每一范畴却又是如此普遍地被取用，以至于该因果性的决定原则，可出离感取世界以外而被安置于自由中，自由即是作为智思世界中的一个存有的一特性者。最后又可看出：样式范畴引发出一种转化，即“从实践原则一般转化到道德的实践原则”这种转化，不过引发这转化只是引发而已。道德的实践原则通过道德法则而独断地（断然地）被建立。
在说明这现有的圆表中，这里我无须再有所增加，因为其自身即可理解。这种“基于原则”的区分在任何学问中是十分有用的，为详尽透彻之原因以及为可理解之原因都很有用。例如，我们从上表以及其第一类中知道在实践的研究中我们必须从什么东西开始，就是说，从那种格言即“每一人将其基于其自己的爱好”的格言开始；进而从那种箴言即“对某一类理性的存有有效”的箴言开始以及最后从那种法则，即“对一切理性的存有而不须考虑其爱好而都有效”的法则开始。依此类推，B、c、D类都是这样。按照这方法，我们通览了“那必须被作成者”的全部计划，那必须被解答的每一实践哲学的问题。
那首先决定意志的一个对象是善与恶的概念。但是善与恶的概念自身又是隶属于理性的实践规律，这规律在关联于意志的对象中先验地决定意志，如果理性是纯粹的理性时。现在，一个“在感取世界中对于我们是可能的”的行动是否处于规律之下，这是一个“须被实践判断所裁决”的问题，通过这实践判断，那在规律中所普遍地（抽象地）述说者可具体地（现实地）应用于一行动。但是，因为纯粹理性的一个实践规律，首先由于是实践的，因此它有关于一对象的存在，其次，由于它是纯粹理性的一个实践规律，因而它又就行动之存在而函蕴着必然性，因此它是一个实践的法则，而不是一个“依于经验的决定原则上”的物理法则，通过此自由的法则，意志是要独立不依于任何经验的东西而为被决定的，然而凡能发生的一切可能行动之事情却只能是经验的，那就是说，只能属于“物理自然的经验”：因为以上的原因，所以以下的情形似乎是悖理的，即：“期望在感取世界中去找出一个事例，虽然，它只依于自然的法则，然而同时它却又允许自由的法则之应用于它，而且我们又能把那‘须现实地显示于此事例中’的‘道德地善’的超感触的理念应用于此事例”这情形似乎是悖理的。这样，纯粹实践理性的判断遭受到这同样的困难，即如纯粹知解理性的判断所遭受到的困难那样同样的困难。但是，纯粹知解理性的判断有办法逃脱这困难，因为就理性的知解的使用而言，直觉是需要的，对这直觉，知性的纯粹概念能应用于其上，而这样的直觉能先验地被给与，因而当涉及此直觉中的杂多的联合时，此直觉又能当作规模而符合于知性的纯粹先验概念。因此，对此超感触的东西，没有什么与之相应的东西可被发现于任何感触直觉中。“依靠于纯粹实践理性的法则”的判断似乎要遭受到一些特别的困难，这些特别的困难是从以下的情形而发生，即：“一个自由的法则是要应用于行动的，而这些行动是发生于感取世界中的事件，而就这而言，它们又属于物理的自然”，就从这情形而发生。
但是在这里，对于纯粹的实践判断，开拓了一个可取的展望。当我把在感取世界中对于我为可能的行动归属于纯粹的实践法则之下时，我并不是要谈及“当作感取世界中的一个事件看”的行动的可能性。这一可能性的问题是一种“依照因果性的法则而属于理性在知解使用中的裁决”的事，这所依照的因果性的法则是知性的纯粹概念，对此纯粹概念，理性在感触直觉中有一规模。物理的因果性，或“此因果性所依赖发生”的那条件，是属于物理概念的，其规模是为超越的想像所描绘。但是，在这里，我们并不要从事于一“依照法则而发生”的事件之规模，只从事于一法则自身的规模，因为“意志无须任何其他原则而单为法则所决定”这一事实即可把因果性的概念连系到一些条件上去，此等条件是完全不同于那些“构成物理的联系”的条件者。
物理法则，由于它是这样一个法则，即“感触直觉对象须服从的”这样一个法则，因此它必须有一与之相应的规模，就是说，它必须有一般的想像的程序，借着此想像的程序，它把法则所决定的“知性的纯粹概念”先验地展现于感取上。但是，自由的法则（即“不隶属于感触条件”的因果性之法则），结果也就是说，“无条件地善”的概念，它不能有任何直觉，因而也不能有任何规模，可提供给它，结果，道德法则除知性外它不能有任何其他机能去助其应用于物理的对象。而知性为判断的目的并不能够为一“理性的理念”供给一感性的规模，只能供给一法则，由于能够具体地展示于感性的对象中，所以它也是自然的法则。因此，我们可称此法则为道德法则的“特征”。
照纯粹实践理性的法则而来的“判断的规律”是这样：如果你所想的行动是发生于“你自己也为其中一部分”的自然系统的法则，你可问问你自己是否能把这行动视为依你自己的意志而为可能的。事实上，每个人都是依此规律而裁决，不管这些行动是道德地善的或是道德地恶的。这样，人们可问：如果每个人当他认为欺骗符合其利益时，他便允许自己去欺骗；或当他彻底地厌倦其生命时，他便认为自己缩短生命有理；或以完全不相干的态度来视他人的需要；而如果你属于一种事物的秩序，你当真是以本人的意志的同意而愿从属吗？现在，每个人都知道如果他秘密地允许自己去欺骗，这并不能说别人也如此作；或，如果当他不被他人所注意时，他缺乏同情心，可是别的人对于他不必如此。因此，将其行动的格言与一普遍的自然法则相比较，这种比较不是他的意志的决定原则。可是，虽然如此，这个法则却是依赖于道德原则上的。如果行动的格言不是这样，即如“能承受一普遍的自然法则的形式考验”那样而被构成，则它便是道德地不可能的。这一点甚至也是常识的判断；因为常识的通常判断，甚至经验的判断，都总是基于自然的法则上的。因此，常识总是有自然的法则在手边的，唯独在那些“从自由而来的因果性在那里被评论”的事例处，这才使那自然的法则只成为自由法则的特征，因为倘若没有某种东西，常识可在一经验的情形中使用，则常识必不能在实际中给一纯粹实践理性的法则以适当的使用。
因此，允许去使用感性世界的系统为超感触的事物系统的符征，假如我并不把直觉以及那“依靠于这直觉”的东西，转移到超感触的事物系统上，只把法则一般的形式应用于其上时（这“法则一般之形式”的概念甚至在理性的“最通常的”使用中也发生，但在理性的纯粹的实践使用以外的任何其他目的上，它却不能确定地先验地被知）因为一切法则，都是相同的（等值的），不管它们从什么地方引生出其决定原则。
再进一步说，因为一切超感触的东西，除自由外，绝对没有什么其他东西可被知，而甚至被函盖于那道德法则中它才可被知；又因为“理性依赖道德法则的指导”的那一切超感触的对象，除为道德法则的目的以及为纯粹实践理性的使用外，对于我们仍然没有实在性。因为以上原故，所以我现在所作的这个解释，足可用来去防止把那“属于概念之符征”的东西计算于“概念自身”内。无疑，幸福以及那些“从一‘为自私所决定’的意志而产生”的无限数的利益，它们肯定可为道德地善充当一完全适合的符征，但它们却并非与道德地善为同一的。这同一符征亦足防止实践理性的神秘主义，此神秘主义把那只充作一
“符号”的东西转为一“规模”，就是说，它想去为道德概念供给现实的直觉，但是，此直觉不是感触的，而是上帝王国的非感触的直觉。那适合于“道德概念的使用”者只是判断的理性主义，此理性主义从感触的自然系统中只取那“纯粹理性以其自身也能思议之”者，就是说，只取其符合于法则，而所转移成超感触的东西，不过就是那“能够通过感取世界中的行动，依照自然法则的形式规律，而现实地被展示”者。但是，谨防实践理性的经验主义更为重要；“因为”神秘主义与道德法则的纯净与庄严是完全相融的，此外“去滥用一个人的对于‘超感触的直觉’的想像”，这对于普通的思想习惯并不是十分自然的或十分契合的；因此，这方面的危险并不一般。可是，经验主义从根上拔除了意向的道德性（在此意向的道德性中，而不只是在行动中，即存有“人们所能而且所应当给与于自己”的那高度价值），而且它以某种完全不同的东西，即，一经验的兴趣（“一般地说的爱好秘密地与之相联合”的那经验的兴趣），来代替义务，因此，经验主义与一切爱好相联合，此爱好被升举到“一最高的实践原则的尊严”时，它们即贬损（或降低）了人性；而虽然如此，由于这些爱好对于每个人的情感是如此偏爱，所以，经验主义比神秘主义更为危险，神秘主义从未构成大多数人的持久状况。