Nasr）教授共同主持的“回儒对话国际学术会议”，此次会议的主题是“文明对话:本土知识的全球意义”。第四次是南京大学与哈佛—燕京学社于2002年8月8—10日在南京召开的“文明对话学术研讨会”，此次会议的主题是“文明对话的动力与障碍和历史上的回儒对话的意义与研究”。这次会议被学者称为“中国穆斯林与非穆斯林的对话”。在对话的实践中他提炼出的文明对话的基本原则是“以相互容忍创造对话的条件，亦承认对方存在的基本信念，确立认识对方的意愿;对话的目的不在于证明自己的正确，而是了解对方，扩大自己的参照系，反思自己的局限性;对话的结果是相互参照，相互学习，并实现‘celebrationofdiversity’”。简言之，通过文明对话，推动不同国家与族群的普遍的文化自觉，这也就是费孝通教授所讲的“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向。不带任何‘文化回归’的意思，不是要复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’。自知之明是为了增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位。达到文化自觉是一个艰巨的任务，要做到这一点，需要一个很长的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则”。
杜维明对伊斯兰教与儒学对话的切入是以认识明末清初回族穆斯林知识分子如王岱舆、刘智等人发起的“以儒诠经”这一历史文化现象及其所昭示的深远价值为起点的，这使他看到了不同文明在相互学习和借鉴中所展示的“庆幸多样性”（celebrationofdiversity）的可能性和美好远景，尤其在全球化的时下，人类多元文明面临宰制、霸权、冲突的可能的情况下，这一珠联璧合的历史“个案”无疑具有重要的参照意义。如他所言:“当我们为21世纪的到来而从事这一项工作时，我们开始构想在北美和东南亚地区形成的这一具有创造力的综合体的发展态势。王岱舆单方面地奋斗和强有力地证实了这项工作能够做好。而且，他沿着一条富有系统性和责任感的道路，在付诸实践的具体过程中，将伊斯兰教研究的核心内容与儒家丰富的学说思想达到了完美的结合。”
“王岱舆在他生活的17世纪，已经基本上把儒学和伊斯兰教作了一个以伊斯兰教为主的新的综合。作为一个儒家学者，我觉得王岱舆对儒家不仅没有曲解，还有很多独到的洞见。”他进一步指出，王岱舆凭借自身渊博的“个人知识”和经过研究新儒学道德的形而上学所获得的“内心体验”，能够明白无误地用汉语表达伊斯兰教思想的真谛，他在建构汉语伊斯兰教知识视野时的创造性对新儒家思想也是一种原创性的贡献。更确切地说，通过将他自己的超然的视野体现在本土化的知识中，他精微地描述了伊斯兰教的真知在儒家占主导地位的中国，是能够被具体地加以认识的。他不是倡导独辟蹊径，而是将二者有机地结合起来，双向互动。他接受了儒家的人本主义学说，并作为自己文化的一部分来丰富生活于中国国际性大都市中的穆斯林知识分子一员的日常生活经验。他对伊斯兰教哲学的广泛深入理解，并能不断扩大认识范围，如从一种新鲜的视角与那些富有思想的儒士、高僧、道长进行谈话和交流，增加了一个崭新的学术空间和视野。正是在这样一个崭新的学术空间和视野上，由王岱舆开创的各宗教之间的对话在后来的新生代中继续发展壮大，并取得了一系列具有重大意义的成就，刘智（16）62—1730年）的出现，标志着中国化的伊斯兰教的复兴，人主合一的思想构成了刘智将伊斯兰教和儒家学说融会贯通的新思想基础。这一思想一方面吸收了从周敦颐、张载、二程到朱熹所建构的宋明理学，另一方面超越了局限于“数一”、“体一”的宋明理学，指陈其一见未达，发展出了“真一”。这样刘智就立足伊斯兰“认主独一”的核心思想，在形而上的终极价值层面上提升了宋明理学，从而建构了中国伊斯兰哲学体系，这一点正好区别于阿拉伯人以希腊哲学“工具”所建构的伊斯兰哲学体系。
杜维明又将王岱舆、刘智等人与利玛窦进行了比较，从表面上看，二者似乎都是通过吸收、消化儒学，借用儒学的基本价值和观念来表述自己，但这种文化行为背后的动机却迥然有别。“利玛窦的策略是要彻底解构宋明儒学的基本信念（即我所理解的宋明儒学的基本信念是纯有的连续，从草木瓦石到人和神灵都是一气贯穿的），利玛窦要把这个结构彻底打破，使得儒家学者回到先秦，回到‘天’，回到上帝，因为只有回到先秦才能把基督教所认为的超越而外在的上帝这个概念带进儒家的论说。如果从这个角度来看，利玛窦的宰制性（colonization）的说法是，一定要打破你的基本信仰，然后你才能接受我的看法。”显而易见，利玛窦的文化策略竟然与近代西方军事、经济殖民中国有着殊途同归的暗合，也就是说，他借用儒家之桥是为了过河拆桥，而王岱舆和刘智他们借用儒家之桥是为了过河铺路。正是这种不同的文化动机的参照“使王岱舆和刘智的理论显得非常有价值”。在笔者看来，这种不同的文化动机源自更为深层次的价值信念，王岱舆和刘智他们是虔诚的穆斯林，承认一切真理都来自真主和多元文明的合理性是伊斯兰教的基本信条，如《古兰经》云:“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。”（《古兰经》（49）:13）因此，正是这种信念使王岱舆和刘智他们对待不同文明的理念与利玛窦的宰制性（colonization）意图泾渭分明，文化动机与策略也在本质上有天壤之别。
沿着儒学第三期发展的空间轨迹世界—东亚—中国，杜维明将文明对话的基点落在了中国。他指出:“文明对话，特别是伊斯兰和儒学之间的互相理解、互相对话，不仅有国际的含义，特别在国内我觉得也有深刻的含义。”进而提出:“把《古兰经》的内容变成不仅是穆斯林的而且是所有中华民族生活的当今世界的重要资源来了解，认识其中既有特殊性又有普遍性的价值。”显而易见，他将文明对话的落脚点放在中国这个多元一体的社会，应该说是意味深长的。对于族群多元、文化多样性的中国社会来说，文明对话是实现各民族相互理解、精神融通、共同发展、和而不同的必由之路。
当我们在家里端起一杯美洲咖啡时，当我们“缥缈”在网络空间体验五彩缤纷的世界时，当我们看到世界各地的股市同步起伏跌宕时，世界给我们展示了一个轮廓清晰的图景:全球一体化。全球化必然要求有能够为不同文明共享和遵循的普遍的“游戏规则”，而这个普遍的“游戏规则”的认知基础是相互理解和认同，文明对话又是形成这种相互理解和认同的全球文化的基础和达成这种“游戏规则”的关键途径。因此，新儒家所倡导、实践的文明对话在多元文化的背景上给我们展示了大写的“人”——“同无妨异，异不害同，五色交辉，相得益彰”的人类文明美好的远景。风景这边独好，路抑或是山重水复和柳暗花明！
参考文献：
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（34）杜维明：《文明对话的发展及其世界意义》，载《南京大学学报》，2003年第1期。
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（36）杜维明：《文化对话和理解:21世纪的时代主题》，载《回族研究》，2001年第1期。
（37）杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京:生活·读书·新知三联书店，1997年，第382页。
（38）杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京:生活·读书·新知三联书店，1997年，第20页。
（39）杜维明：《文明对话的发展及其世界意义》，载《南京大学学报》，2003年第1期。
（40）杜维明《多元现代化:儒家东亚的启示》，在2000年5月21—23日哈佛大学召开的回儒对话会议上的讲话，引自http://www.cReader.com.
（41）华涛：《文化对话与中国传统文化范式中的障碍》，载《南京大学学报》，2003年第1期。
（42）费孝通：《反思·对话·文化自觉》，北京大学学报，1997年第3期。
（43）杜维明：《文化对话和理解:21世纪的时代主题》，载《回族研究》，2001年第1期。
（44）杜维明：《文明对话的发展及其世界意义》，载《南京大学学报》，2003年第1期。
（45）杜维明：《文化对话和理解:21世纪的时代主题》，载《回族研究》，2001年第1期。
（46）杜维明：《文明对话的发展及其世界意义》，载《南京大学学报》，2003年第1期。
（47）杜维明：《文化对话和理解:21世纪的时代主题》，载《回族研究》，2001年第1期。
（48）杜维明：《文化对话和理解:21世纪的时代主题》，载《回族研究》，2001年第1期。
（49）杜维明：《文化对话和理解:21世纪的时代主题》，载《回族研究》，2001年第1期。
（原文刊载于《回族研究》2004年第4期）