◎上帝的出现和天地通路的隔绝从原始社会到奴隶社会，有个过渡时期，那就是氏族制逐渐解体，逐渐向着国家发展，并且逐渐在社会内部划分为剥削和被剥削两个敌对的阶级。这个时期的某些特征在神话上也有所反映，例如上帝的出现，天和地通路的隔绝，等等。
上帝是怎样出现的呢？推想起来，必定和氏族解体时期军事首领在部落联盟中建立的酋长世袭制有关。军事首领由于世袭了酋长的职位和发动掠夺战争而日益扩张其权力，反映在神话上，因而出现了所谓的上帝。但那时候传述的上帝却非止一个，而是有一大群。在《山海经》里，黄帝、女娲、炎帝、大皞，少昊、颛顼、帝俊、帝尧、帝喾、帝舜、帝丹朱、帝禹、帝台等，都是当时传述的上帝，所谓“众帝”（《海外北经》)、“群帝”（《大荒北经》）的便是，这和当时混居中原的部落联盟的军事首领非止一个的实际情况是大致相符的。后来国家形成，阶级划分，强大的奴隶制国家——殷——在中国建立了威慑四邻的王朝，反映在神话上，这才有了独一无二、至高无上的上帝（开始是帝俊，稍后是黄帝等）的出现。
至于说到天和地的隔绝，既然有所谓隔绝，一定就有所谓不隔绝，那是毫无疑问的。春秋时候楚昭王问大夫观射父说：“我看见《周书》上这么记载着：说重和黎就是隔断天地通路、叫天和地不相通的人，这怎么解释呢？照这样说来，若是重、黎不隔断天地的通路，下方的人民岂不是都可以登天了吗？”①这个天真烂漫的问题，恰好说明了古代神话的真相。在天地的通路没有隔绝之前，人民自然是谁都可以登天的，而且确实也有天路可通。通天的道路是什么呢？据《山海经》所记，其一是山，著名的有昆仑山、登葆山、灵山和华山青水之东的肇山；其二是树，有生长在都广之野的建木——人民就能凭借着山和树做天梯而登天②。因而瑶族传述的伏羲、女娲兄妹结婚神话中，就有兄妹俩攀登天梯到天庭去游玩的情节，其他少数民族神话也多有类似的记述，说明神话传说中的远古时代，确实是人神交通无碍的。正如《定盦续集·壬癸之际胎观》所描绘的那样：“人之初，天下通；旦上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语。”古神话中这种有天地通路而不隔绝的情景，生动地反映出了阶级划分以前原始社会的人们在经济地位上和政治地位上的平等关系。
可是随着社会的发展，不可避免地原始公社逐渐瓦解了，奴隶制社会代之而产生了，出现了阶级划分和人剥削人的现象，这在神话上的反映就是天和地通路的隔绝。
人类社会划分为剥削与被剥削的两个敌对阶级，是人类历史进程上的一件石破惊天的大事，因而神话上对此反映也极为突出。《大荒西经》说：大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山（上），名曰嘘（噎）。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卬下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。
这在历史书上也有记叙，《书·吕刑》说：“皇帝乃令重黎，绝地天通。”《国语·楚语》说：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”讲的就是这一回事。《大荒西经》所说的“帝令重献上天，令黎卬下地”，历来注家对于“献”、“卬”两个字的含义都不能解释，连郭璞注《山海经》也只好说：“义未详也。”但是我们参考韦昭注《国语·楚语》的说法：“言重能举上天，黎能抑下地，令相远，故不复通也。”那么“献”、“卬”应当就是“举”、“抑”的意思。但“献”训“举”固然可通，“卬”如何又可训“抑”呢？后来经我考察，认为“卬”字是“印”字之讹，“印”的本义就是“按”和“抑”①。这样一来，韦昭的说法就完全可以成立了：也就是说重和黎两个大神奉了上帝的旨命，各伸出一双硕大无朋的手臂，一个尽力把天往上举，一个竭力把地朝下按，所谓“绝地天通”的具体情景，就生动地描绘出来了。这正是人类社会阶级划分在神话上的最形象不过的表现。
随着奴隶制社会的建立，出现了奴隶主控制奴隶的有组织的强力机关——国家，先前世袭的军事酋长这时就摇身一变成为国王，于是，神话上也就有了统治宇宙、至高无上的上帝。我国古代西方民族神话传说中的上帝，就是黄帝、颛顼；东方民族神话传说中的上帝，就是帝俊。
《山海经》反映的黄帝，部落酋长形象和上帝形象二者兼有。上章讲述的黄帝与蚩尤之战等等，那是部落酋长的形象；但更主要的还是上帝的形象。严厉惩罚神国内讧的肇祸者，如鼓和钦■杀葆江，危和贰负杀窫窳，黄帝都予以严惩，就是上帝形象的表现。而作为“帝之下都”的黄帝所住的昆仑山（如同希腊神话所说的宙斯居住的奥林匹斯山）的叙写，《山海经》里凡数见，笔触最浓的一处，是《海内西经》所记的那一大段，把帝宫的庄严弘丽和四周的神异景色都描绘出来了，这也是上帝形象的具体表现。而黄帝，如同帝俊一样，从《山海经》所记的神谱看，不但好些著名的天神，如像鲧、禹、禺虢、禺强等，就是下方许多民族，如欢头、犬戎、北狄、苗民等，都是黄帝的子孙，黄帝因此成了人神共祖的老祖宗。这便在原有的英雄崇拜的基础上，又增添上了祖先崇拜的意识。这也是神话从原始社会进入阶级社会以后必然发生的演变。从坏的方面说，群众的思想意识会因此而受到束缚，甚至起到麻痹的作用；从好的方面说，先前零散的神话到这时才渐渐有了系统，因为诸神和诸神的行事都归结到一个以始祖身份出现的大主宰的名下了；许多文化英雄的文化创造也都集中到这个大主宰的名下来。而且在后来“神往天上升得愈高”时，从麻痹的思想意识中觉醒过来的群众，终于还是不自觉地产生了一种“反抗神的意愿”，其结果是出现了一批反抗神的神，或使原与自然作斗争的神带上了阶级斗争的色彩。因而从神话发展的趋势看，总的说来还是健康的。归根结底，这是由于有广大人民群众在支配着这个发展的方向的缘故。
◎帝俊在《山海经》中的地位帝俊在《山海经》中也和黄帝一样，是非常显赫的大神。他是东方殷民族奉祀的上帝，也是殷民族奉祀的始祖神，卜辞中经常提到的“夋”或“高祖夋”就是他。《山海经》所记帝俊神话的片断共十六处，较之其他古帝，如黄帝（二十三处）、颛顼（十六处）等，不为不多。但是帝俊却有三个特点，不同于其他古帝。一是所记帝俊神话的片断，确实都是片断，没有一个是比较完整的。二是帝俊神话只见于《大荒经》以下五篇，不见于其他各篇。三是帝俊之名只见于《山海经》，其他先秦古籍甚至连屈原的辞赋里都绝未提到。
这种奇特之点，目前还很难圆满地予以解答。有人因此把这一部分成书的时期推到东汉以后，这么一来，二、三两个疑团固然可以比较圆满地解答了，但是考察这一部分包含的内容，却使我们实在难于承认这种轻率的假定。这一部分，从内容到形式，都接近原始状态。它是未经整理的一堆《山海经》的旧材料，以其内容过于荒怪，文字记录又常常凌杂无序，故刘秀（歆）校进《山海经》时，就让这一堆废旧材料“进在外”或“逸在外”（见明《道藏》本目录《海内经》第十八下注语）了。到郭璞注《山海经》时，又才将它们加以注释，收入进来。从内容看，这一部分成书的年代比《山海经》其他各篇都早，我初步推断是战国初年到中年与殷人后裔封地宋国接壤的楚人所作，受了殷文化的影响，故令殷先祖帝俊与楚先祖黄帝、颛顼并重。然而殷民族终于是战败民族，它的始祖神的神话传说，虽经巫师的传播而暂显，终于湮没不彰，甚至连屈原这样一个大诗人的辞赋都未提及，实在可悲。要不是郭璞巨眼卓识，把这一部分“闳诞迂夸”、“奇怪俶傥”（郭璞《注<山海经>叙》）之尤甚者都注收进来，古代东方民族所创造的这一份宏伟瑰丽的神话，恐怕便将永远沉湮埋没了。现在且把这份幸存下来的古神话材料会聚抄录如下：东（南）海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴（浴日）于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南经》）有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《大荒西经》）有神，人面，犬耳，兽身，珥两青蛇，名曰奢比尸。有五采之鸟，相乡弃沙（婆娑），惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。（《大荒东经》）（卫）丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。（《大荒北经》）帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。（《海内经》）大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国。姚姓，黍食，使四鸟。
又有重阴之山。有人食兽，曰季釐。帝俊生季釐，故曰季釐之国。有缗渊，少昊生倍伐，倍伐降处缗渊。有水四方，名曰俊坛。（以上《大荒南经》）大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴。
有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。
有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。（以上《大荒东经》）有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均；叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。（《大荒西经》）帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，是始以木为车。
帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。帝俊有子八人，是始为歌舞。
帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。（以上《海内经》）关于这部分神话的解说，除“帝俊赐羿彤弓素矰”一条在下章中总述羿的神话时再说以外，余均请参考拙著《古神话选释》①帝俊解说部分。殷民族先祖的神话，除此以外，还有舜和王亥。舜和帝俊，本来就是一人，但在《山海经》的记叙中，已将他们分别为二。“舜妻登比氏生宵明、烛光”，前面已经讲过了，足以见到舜的作为天帝的神格。舜的子孙为国于下方的，有臷国（《海外南经》）；臷国又叫巫臷民，居住在一个得天独厚的人间乐园：“不绩不经，服也；不稼不穑，食也”、“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”（《大荒南经》）——也渲染了天神后裔的优异性。但这些也只是偶然保存下来的有关舜神话的片断，至于舜本身的神话则付阙如，教人未免遗憾。王亥神话首见此经记述，因系据图为文，说明简略，语焉不详，也使人引以为憾：有困（因）民国，勾姓而（黍）食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河（伯）念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。（《大荒东经》）我们根据郭璞注引《古本竹书纪年》以及《楚辞·天问》的一大段有关王亥、王恒兄弟故事的文字，才把这段神话的内容大致钩稽出来。它的内容大概是：殷民族的先祖王亥和王恒兄弟俩，带了一大群牛羊到有易去做生意，一同爱上了有易王绵臣的妻子，结果是王亥被杀，王恒被驱逐。王恒的儿子上甲微带兵复仇，得到水神河伯的帮助，安全渡过黄河，灭了有易，杀了绵臣。河伯和有易也有交情，不忍见它全部覆亡，便悄悄把有易的孑遗，搬到另一个地方去，化作人身鸟足的摇民国①。自从殷墟甲骨文出土后，学者见卜辞上有“高祖夋”、“高祖王亥”等字样，取以和《山海经》所记的相证，竟能将沉湮多年的古史探知出一个大概情况，神话传说有助于学术研究，于此又得到一个切实的证明。
◎诸神子孙的创造发明和怪物异人《山海经》神话中，有许多是记叙诸神子孙的创造发明的，即所谓文化英雄的神话。前面所举帝俊神话的零片中，不少的记叙，就是属于这种性质的。如叔均“始作耕”（《大荒西经》），番禺“始为舟”，奚仲、吉光“始以木为车”，晏龙“为琴瑟”，帝俊子八人“始为歌舞”，巧倕“始作下民百巧”（《海内经》）等。除此而外，《大荒西经》还记载：颛顼的曾孙太子长琴“始作乐风”；《海内经》记载炎帝的曾孙殳“始为侯”，“侯”就是射箭的靶子；鼓和延“是始为钟，为乐风”；少昊的儿子般，“是始为弓矢”；等等。这些神话，看来似乎不大像是神话，既无故事情节，也无神奇因素，只是简单的记述。但实际上正应该是神话。把原始社会长时期中众多人的努力的创造发明，归结到一个人的身上，这就是神话，此其一。进一步又把创造发明某事某物的人归结到某神的子孙，这也是神话，此其二。这都是原始神话思维方式造成的现象，应该予以承认，虽然或者只不过仍旧属于神话的零片。秦汉之间的其他一些古书如《吕氏春秋》、《世本》里，也多有这类诸神子孙创造发明的大同小异的记载，尤其在《世本》一书中，更集中地记述了关于黄帝和他的臣子们创造发明的传说。单是见于诸家所辑《世本》和《世本》宋衷注的，就有二十八种。举凡日常服用器物的发明如衣裳、冕、旃、舟、车、鼓、镜等，乃至学术的发明如星象、历数、医药、音乐等，莫不具有：似乎古代文物在黄帝时代就已经完美无缺了。这自然是神话，不过从神话中也曲折地反映出一部分历史的真实。
《山海经·五藏山经》里还记有许多怪神和怪物，大都形状奇异，性情凶恶，只要它们一出现，就征兆着种种祸殃要降临人间。推想起来，这些怪神和怪物，也该是原始社会人们幻想中的产物，经过巫师之流的涂饰，流传演变下来，便成了经文里所记的种种情状。这些神和兽，或“见则其国为败”（《中次十六经》丰山的神耕父），或“见则其邑有兵”（《西次三经》淫〔瑶〕水的无名天神），或“见则天下大旱”（《东次二经》姑逢之山的獙獙兽），或“见则其邑有讹火”（《西次三经》章峨之山的毕方鸟），或“见则其邑大水”（《西次三经》玉山的胜遇兽），等等，反映出古代人们对自然或社会灾害的畏恶。偶尔也有能致福于人的异物，如《东次四经》钦山的当康兽，“见则天下大穰”，《南次三经》丹穴之山的凤皇和《西次二经》女床之山的鸾鸟，“见则天下安宁”等，这类吉祥的鸟兽为数是不多的，但也反映出古代人们对于生活幸福的渴望。像希腊神话潘多拉的盒子里关锁的小精灵希望一样，中国神话里也有一个吉神泰逢（《中次三经》），在为苦难的人们展示若干希望的明光。《山海经》记叙的怪神怪兽所征兆的祸福，是和此经的成书时代——战国——的动乱情景相联系的，也可说就是这个时代给打上去的烙印。