◎《穆天子传》、《诗经》与《楚辞》《穆天子传》是先秦时代一部重要的古籍，人们每每将它和《山海经》对举，陶潜《读山海经》诗有“泛览《周王传》，流观《山海图》”这样的语句，即其一例。从神话研究的角度看，《穆天子传》的重要性自然远远不及《山海经》，因为《山海经》保存了丰富的原始神话资料，而《穆天子传》不过是采取一些神话材料编写的一部神话性质的历史小说。朱芳圃《中国古代神话与史实·西王母考》谓西王母是西方貘族人的图腾神，西表示方位，王有神的意思，母即貘的音转，西王母即西方的神貘；《穆天子传》所谓的“西膜”，即此族人，穆王所见的西王母，即当时西膜的君长，论辩剀切详明，说亦可供参考。照此说来，周穆王西游，还是有一些历史的凭依，不过写作此传的人特地用好些神话传说做材料来加以渲染罢了。它本来是受神话影响而成的文学作品，应当放到影响史中去谈，但此书一出，立刻又成了新神话，对于后世又发生很大的影响，所以这里还是将它当做神话简要地说说。
《穆天子传》的神话因素，据法国学者雷米·马蒂厄研究，共有四十八项神话母题①，可称细密。我粗浅考察，只有六处②，而穆天子见西王母事，则是最含神话因素的。
吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。
□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山■自出，道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“余归东土，和洽诸夏，万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”
天子遂驱升于弇山，乃纪名迹于弇山之石而树之槐，眉曰西王母之山。
这里西王母的形象，已俨然是雍穆的人王了；从她的赋诗中“我惟帝女”一语看，她的女性的性别也才开始确定。又从“虎豹为群”，“於（乌）鹊与处”二语，更看出神话蜕变为传说（新神话）的痕迹。“虎豹”自然是指作为西王母本身形象的“豹尾虎齿”，“於（乌）鹊”大约就是指为西王母取食的“三青鸟”。本来是神话的浓厚笔墨，在诗里却成了譬喻式的轻描淡写。然而却仍然透露出它原本具有的神话性质。周穆王见西王母的神话，流传到汉代以后，又演变为东王公和西王母相会的神话；前面提到的西王母见汉武帝神话，恐怕也正是这个神话的翻本。关于东王公和西王母神话，留待下面有关章节中再说。
取神话材料创作文学作品的，在先秦时代，除《穆天子传》而外，前有《诗经》，后有《楚辞》。由于中国神话在早期曾有相当大量的佚亡，二书所叙写的神话，往往成了原始的记录，所以我们首先不把它们当做文学作品看，而把它们当做是神话的原始记录看。
先说《诗经》。《诗经》里有两篇提到神性英雄“感天而生”的神话故事。一篇是《玄鸟》，记叙得很简单，只有开头“天命玄鸟，降而生商”两句。“商”就是殷（商）民族的始祖契。另一篇是《生民》，写的是周民族的始祖后稷降生的故事，倒是用了浓重的笔墨，将这位神性英雄不平凡的诞生作了精彩的叙写。现在且把它的前半段抄录下来看看：厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。
诞厥弥月，先生如达，不坼不副，无菑无害，以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。
诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实■，厥声载路。
《史记·周本纪》也有一段大致相同的记叙：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以翼覆荐之。姜原以为神，遂收长养之。初欲弃之，因名曰弃。”这段记叙几乎就是上面所录那段诗的译文，文字明白晓畅多了。但作为最早的记录，前面那段诗，还是大有可取的。诗说“先生如达”，“达”是什么意思呢？“达”就是羊胞胎的意思，小羊初生，胞胎完具，胞胎落地后，始破胎而出。言后稷生时像羊胞胎那样是一团肉球的形状。这样《史记》所说的姜原“以为不祥，弃之隘巷”才有了根据。姜原“以为不祥”者，并非是因为践了巨人迹，无夫生子的缘故。原始母系社会，“民知母而不知父”者多矣，伏羲之生，也传说是他的母亲华胥氏在雷泽践了大迹之故，但未闻遭弃。后稷遭弃，实在由于他“先生如达”，形体异常，这一点《诗经》的记叙就大有可取。后面写“鸟覆翼之”，为其是团肉球，所以不仅温暖它，还有孵育它的意思，比《史记》所写单是温暖为佳。末后“鸟乃去矣，后稷呱矣”之语，写得也非常形象生动，并且还似闻其声。毕竟是文学描写，不同于简单的原始记录。
除此以外，《诗经》还不止一处歌颂了禹治洪水、且因治水而缔造山川的功绩，和古神话所说的“禹乃以息土填洪水，以为名山”（《淮南子·地形篇》），互相印证，竟是若合符节。此外《大东》里还有牵牛、织女的描写，是牛郎织女神话的雏形，留待以后在有关章节中再说。
《楚辞》中更是运用了不少的神话材料，以屈原《天问》一篇，运用的神话材料最多，有些简直可以看做是原始记录。例如前面所说后稷诞生神话，《天问》也有记叙：稷维元子，帝何竺之？投之冰上，鸟何燠之？何冯弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激，何逢昌之？
前四句是《诗经》后稷诞生的缩写，后四句却是后稷神话零片的新材料。由于是以问语出之，整段神话叙写得不那么清楚，但大意还是能够看得出来，似乎说后稷生下来就能调弓弄矢，拟向天帝，使天帝为之受惊而至于“切激”；终因他是天帝的裔子之故，还是让他的后代昌盛起来。此写后稷不仅能文（农事），而且会武，且具有充分的反抗精神。由于这个神话片段的补充，神性英雄的后稷的精神面貌也就更加完备了。
《天问》中可以看做是原始记录的神话零片，尚有以下这些：鸱龟曳衔，■何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎■，夫何以变化？
羿焉■日？乌焉解羽？禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡维嗜不同味，而快鼌饱？帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？
以上所举，是主要的几个神话片断；其余还有一些过于琐碎的零片，关系影响不大，就不多举了。
首段是鲧、禹治水事，“鸱龟曳衔”是独一无二的新材料，其他古籍均未道及。鲧大约是听了鸱龟的献计，这才去盗窃息壤平冶洪水的。“三年不施”，“施”一本作“弛”，是坏的意思。“伯禹愎■”，当从闻一多《楚辞校补》作“伯■腹禹”。《山海经·海内经》郭璞注引《开筮》（即《归藏·启筮》）说：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”可以为这段神话材料作注释和补充。“变化”当即“化为黄龙”之意。其次关于羿的神话材料，《天问》所述有两段，其一是“羿■日、乌解羽”，大约成书于相同时期或略早而后来佚之了的《归藏》里也有记载，六朝梁刘勰《文心雕龙·诸子》说：“《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，姮娥奔月。”就是最早的正式征引，可以和《天问》所述互相印证。其二是“射河伯、妻雒嫔”，雒嫔就是洛水女神宓妃，据说是伏羲的女儿，这段神话材料只见于《天问》，而不见于其他各书。最后关于禹和涂山氏恋爱的神话，《天问》所述，也是首见。不过诗人对禹的择偶不当，似乎颇有微词，于“胡维嗜不同味，而快鼌饱（闻一多谓“鼌饱”当做“鼌饥”，即“朝饥”，是男女情事的隐语）”的问语中见之。《楚辞》屈原所作其他各篇中，所采神话材料也很不少，如《招魂》的土伯，《远游》的赤松、王乔等，大约也是首见。还有其他一些神话性质的事物，也首见于《楚辞》屈原所作诸篇，为其过于琐碎，就不一一列举了。
◎宋玉的《高唐赋》与《神女赋》《楚辞》的另外一个重要作者，是宋玉，传说他是屈原的弟子，《九辩》是他所作，然而里面并没有什么神话材料。倒是《文选》所载宋玉的《高唐赋》和《神女赋》，为我们写出了一个重要的神话人物瑶姬，并且最早提供了有关她的神话材料。瑶姬的神话，其实也很简单，见于《高唐赋》前面的宋玉的序：昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：“此何气也？”玉对曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言，故为立庙，号曰朝云。”
这以下还有一段话，和故事本身无关，不必再引。而且唐代以前的《文选》本子，就把“王”和“玉”两个字搅混，使人误以为楚怀王梦见神女之后，楚襄王又梦见了神女；“襄王梦”且被当做文学典故运用，屡见于诗歌的咏叹中，其实是天大的冤枉。宋沈括《补笔谈》卷一辨之甚明，这里便不多说①。这里所要说的是，宋玉的这篇序，已非本来面貌，而是经过《文选》的编者萧统（昭明太子）删改的。何以知其然呢？同书江淹《别赋》注引《高唐赋》述神女之言云：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”此处则什么都没有了，仅以“妾巫山之女也”一语隐括言之。即此一端，可见其余。所以这篇《高唐赋》序所介绍的神女神话是不足为据的。
晋代史学家习凿齿写了一部书叫《襄阳耆旧传》，曾根据未删改的《高唐赋序》将神女神话写入书中，可惜此书已经佚亡，根据书注和类书所引，还能略见原来的面貌。这倒是瑶姬神话比较可靠的材料。现在我就将不同处所的两段引文，拼凑起来，写在下面，以存大概。
赤帝女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，梦见与神遇。
（《文选·高唐赋》注引）叆乎若云，皎乎若星，将行未止，如浮忽停，详而观之，西施之形。王悦而问之。曰：“我夏帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台。精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期；所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐枕席。”王因幸之。既而言之曰，“妾处之羭，尚莫可言之，今遇君之灵，幸妾之搴。将抚君苗裔，藩乎江、汉之间。”王谢之。辞去，曰：“妾在巫山之阳，高邱之岨，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”王朝视之，如言；乃为立馆，号曰朝云。（《渚宫旧事》卷三引）这里所引，文字或略有讹误，如“妾处之羭”、“幸妾之搴”等，都不大好理解，惜无别的引文可以核对，只能略观大意。大约是神女自谦，说她以凡庸陋质而为怀王所幸。从以上所引的比较可靠的瑶姬神话中，使我们联想到《山海经·中次七经》所记的■草神话：“姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸。化为■草，其叶胥成，其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。”从前后所引两段神话看，分明可以见到，瑶姬神话无疑是■草神话的流传演变。宋玉作《高唐赋》、《神女赋》二赋，半取真实：楚怀王游高唐，大白天果真做了一个“与神女遇”的异梦，因而修了一座台观叫“朝云”，这就是真实；又半取神话传说以讽喻襄王，意谓巫山是楚国上游重地，宜在此处设重兵戍守，以防秦人觊觎①，这又成了宋玉的讽喻。我们看《高唐赋》的末尾，有“王将欲往见之（神女），必先斋戒思万方，忧国害，开贤圣，辅不逮”这样的话，明明是把神女放在和国家同等重要的地位来看待了。《襄阳耆旧传》记神女事末尾也有“将抚君苗裔，藩乎江、汉之间”这样的话，更是把神女描绘做了庄严的护国女神。而这样的话，很可能本来是《高唐赋》序上原有而后来被萧统删掉了的。
尽管瑶姬神话有这样的寓意，然而从表面上看，它终归还是逃不出叙写男女欢爱的圈子，虽然文人士大夫对此很感兴趣，还从文字的误解——襄王梦——发为诗文的咏叹，而平民百姓的反应却是冷漠的。因而在民间，又别有关于瑶姬的神话流传，那就是唐末道士杜光庭在《墉城集仙录》里记述的瑶姬帮助大禹治水的神话。云华夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑶姬，受回风混合万景炼神飞化之道。尝东海游还，过江上，有巫山焉，峰崖挺拔，巨石如坛，留连久之。时大禹理水，驻山下，大风卒至，崖振谷陨不可制。因与夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之书。因命大神狂章、虞余、黄魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斫石疏波，决塞导阨，以循其流。禹尝诣之，崇■之巅，顾盼之际，化而为石。或倏然飞腾，散为轻云；油然而止，聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。禹疑其狡狯怪诞，非真仙也，问诸童律。律曰：“云华夫人，金母之女也，非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉！”禹然之。后往诣焉，忽见云楼玉台，瑶宫琼阙森然。既灵官侍卫，不可名识，狮子抱关，天马启涂，毒龙电兽，八威备轩。夫人宴坐于瑶台之上，禹稽首问道。因命侍女陵容华出丹玉之笈，开上清宝文以投禹，（禹）拜受而去，又得庚辰、虞余之助，遂能导波决川，以成其功；奠五岳，别九州，而天锡玄珪，以为紫庭真人。（略有删节）这段神话，虽然已经大大地仙话化了，但其原本来自民间，并非向壁虚造。因为相传大禹在巫山治理过洪水，而巫山又有古籍记载的神女神话，人们很容易将这二者结合起来，成为神女帮助大禹治水。神话的流传、发展、演变，每每是这样：或是从一个故事化做两个以上的故事，或是把两个以上的故事合为一个故事。瑶姬神话就是后者的一个具体的例子。从神女入楚怀王的梦，演变而为神女帮助大禹治水，可以看出人民对神话的选择和喜爱。人们是不喜欢那淫奔的神女，而是喜欢那为人民的事业贡献出一份力量的神女的；所以当后一种神话成为文字记录出现在世间时，很快就居于压倒的优势，以后诗文所颂和民间所传，都以此为主流（宋代诗人的诗，都是歌颂帮助大禹治水的神女的，至今三峡民间所传瑶姬神话，还大体上保存着《墉城集仙录》记叙的内容），前一种神话于是逐渐变得黯淡无光，只供少数文人去欣赏了。
◎古史中的神话（一）先秦及汉初的神话材料，在历史学家和哲学家的著作中也保存得不少，有的可以作为《山海经》神话材料的补充，有的则是独立的神话片断。一般的情况是，这些神话材料经过历史学家和哲学家的运用以后，往往便被历史化和哲学化了，有的化得还相当厉害，甚至弄得几乎面目全非。