魏晋时期玄学盛行，影响之及于文学，可见于诸多文论。曹魏正始以前，建安文学尚承《诗》、《骚》传统，颇有风骨。到了正始年间，何晏、王弼等人首倡玄风，故当时的诗歌如《文心雕龙·明诗》所言：“正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。”正始诗歌风骚传统尚存者，唯嵇康和阮籍二人，然而嵇、阮二人亦为庄子的追慕者，其诗虽然以性情为之，其文却大半由老、庄而来。
正始以后，两晋玄风尤扇，诗坛竟相为说理之诗，性情之作越来越少。西晋文学史上虽然有所谓“太康文学”之称，然而“三张、二陆、两潘、一左”的诗作，较之阮籍的《咏怀诗》，仍然是望尘莫及。但“泰康文学”相对于正始时期的文学而言，亦不失为小小的中兴。
西晋末永嘉年间，世贵黄、老，清谈之风渐盛，钟嵘在《诗品序》评其“於时篇什，理过其辞，淡乎寡味”。晋室南迁之后，玄风独振，当时文坛上以孙绰、许询为领袖，皆作平典似《道德论》的玄言诗，建安风力尽失，风骚传统不复。对此，沈约在《宋书·谢灵运传论》中总结曰：“有晋中兴，玄风独扇，为学穷于柱下，博物止乎七篇，驰骋文辞，义殚乎此。”这是渡江之初的情景，流波所荡，终其东晋一朝，百年之间，虽制作颇繁，然而莫不“寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉尔。”
整体而言，两晋文学，无不带着玄学的色彩，诗作淡然寡味，赋作虽简约清丽，然其哲学思想亦多源于《庄子》。期间虽有刘琨和郭璞，分别以其清刚之气和俊上之才一扫虚谈，然而彼众我寡，玄言诗乃大势所趋。直到东晋末年，殷仲文和谢混二人以其才力，对孙绰、许询辈说理玄谈的诗风稍加革除。同时亦由于时移世易，清谈到后来流为形式，弊多利少，故社会上批评的声音越来越大，最后终于“庄老告退，而山水方滋”。进入南朝，中国文学史掀开了新的一页。
建安风骨中《庄子》的影子
1、痛哉世人，见欺神仙
董卓之乱后，曹操卓然挺出，正如他在《让县自明本志令》中所说：“设使国家无有孤，不知当几人称帝，几人称王。”虽然史书和后人经常评价曹操为“乱世奸雄”，但是不论奸雄还是英雄，在汉末魏初天下大乱之际，的确非曹操这样很有魄力的人不能稳定时局。曹操专权之后，对于仍在动荡的局面，他主张刑名之治。另一方面，东汉末年党锢之祸严重，自命清流的党人多为伪君子，个性通脱的曹操很看不惯这种乌烟瘴气之风，因此欲革除之而后快。鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中称，主刑名之治形成曹操文章清峻的特色，而革除党祸则促成了他的通脱。这两者在当时政治上和文学上均新人耳目，曹操因此成为改造文章的祖师。从今世所传的曹操的诗文中，我们很容易感受到“清峻”和“通脱”两个特色，比如他敢于冒天下之大不韪的“求才三令”，比如他的遗令等，以及他的乐府诗，形式简约严明，内容自由通达。
曹操的乐府承汉乐府传统，亦涉求仙服药等事，比如相和曲《气出唱》三首，皆言赤松王乔、昆仑王母之事，并写自己乘云驾龙遨游八极，求仙药以期长寿延年。此曲文辞极其渲染，读之令人飘飘有凌云之意。而曹操集中紧接着的另一首乐府辞《精列》似从云端坠落，求仙不成，怅然失意，从而叹道“造化之陶物，莫不有终期。”曹操怀疑各种神仙传说，“思想昆仑居，见欺于迂怪”，转而说或许采不死之药于蓬莱差可，然而“周孔圣徂落，会稽以坟丘”，前代圣贤托意于蓬莱以期长生不老如秦始皇者，还不是半道死于会稽？曹操亦如汉乐府一样，对生命的无常感到深深的忧伤，最后以迟暮之失落的心情道：“岁之暮奈何，时过时来微。”
相比之下，《气出唱》似为曹操采乐府古题而为的游戏笔墨之作，而《精列》则为其真实思想和心情的流露。他的其他乐府辞，除了《陌上桑》言神仙事之外，其余都因事而作，比如《蒿里行》写董卓之乱时民不聊生的凄惨景象，《苦寒行》纪行军途中的艰辛，而《短歌行》则完全为现实人生的抒情之作。曹操乐府的现实色彩正是他本人通脱作风的体现。综合他的诗文，我们可以看出他对黄、老的神仙方术持不相信的态度。
较之乃父，曹丕更为通达。他的乐府仅《折杨柳行》言及神仙事，然而仅前半部分称上山遇仙服药而乘云遨游，但在云端的翩翩然却让他感到茫然不安。他说：“流览观四海，茫茫非所识。”可见他的目光追寻的是人世间。曹丕不但志趣不在于成仙，而且从根本上怀疑向来的神仙传说，此辞下半部分则对之一一提出疑问：“彭祖称七百，悠悠安可原。老聃适西戎，于今竟不还。王乔假虚词，赤松垂空言。”并以“达人识真伪，愚夫好妄传”将神仙家事斥为子虚乌有。
曹丕在《典论·论郤俭等事》中又直接论及神仙之事为虚妄，称所谓避谷、行气等，或可使人驻颜或延年，但绝无长生不死之可能，即便是传说中的仙国丹溪，依然是“死者相袭，丘垄相望。”然而三国之时，神仙不死之道颇为流行，如当时郤俭修道名闻于天下，他每到一地，当地养生上药茯苓的价格就会暴涨，众人盲目跟从者，多数无果而终，少数极端者甚至赔了性命。
曹植的乐府诗中游仙之作很多，诸如《升天行》、《五游》、《远游篇》、《飞龙篇》等，不像曹丕明确怀疑神仙之事，曹植但写其游仙。然而曹植的游仙之作，和屈原一样，不过是在人世郁郁不得志之后的发愤抒情，为文以排遣其无可告诉又挥之不去的惆怅，所以寄言于游仙以忘世情，并非真的相信羽化升仙。黄初四年（224年）五月，曹植与其兄弟白马王和任城王俱朝京师之后，任城王忽然去世，这对曹植是个很大的打击。悲痛之际，他写下《赠白马王彪》一诗，诗中以天问的口气对神仙之事提出质问：“苦辛何虑思，天命信可疑。虚无求列仙，松子久吾欺。变故在斯须，百年谁能持？”
在《秋思赋》中，曹植十分孤独和失落，和上面这首诗一样，他连“悲时俗之迫厄兮，愿轻举以远游”的游仙心情也没有了，且斥神仙之事为虚妄：“居室兮芳景迁，松、乔难慕兮谁能仙？长短命也兮独何怨？”另外，曹植还专门写了一篇很长的《辩道论》，对神仙方术的虚妄进行了详实的驳斥。对于郤俭等事，曹植的态度较曹丕科学，他让郤俭避谷一百天，并亲自与他同寝相处，结果发现他起居行步自若。尽管如此，曹植还是相信这种修行的方术只可疗疾并使人不惮饥馑，对于延年益寿则未必。
曹氏父子不信神仙之事，其诗文多写现实人生的喜怒哀乐。由于他们的通达，故其诗文表现出特别的风骨。东汉两百年来质木无文的诗坛，因曹氏父子而改变，《诗》、《骚》的比兴抒情传统得以复兴。
2、曹丕：放达与不朽
曹丕虽然身为帝王，并以儒者自居，但是他性格的放达却与庄子暗合。儒者的价值观为“修身、齐家、治国、平天下”，或者如《左传·襄公二十四年》中鲁国的大夫叔孙豹所说的“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”即儒家所谓的“三不朽”，儒家以兼济天下为最高道德，因此以立德平天下为最高价值。作为帝王的曹丕，却对“不朽”提出了新的看法。
在《典论·论文》中，曹丕有一段“大彻大悟”的名言：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”在曹丕看来，立功扬名都是虚无的，因为荣乐随年寿而尽，至于身后之名则非吾事也，但是寄身翰墨，却可以让自己的灵魂永远留在世间，后人读之如见作者本人。良史虽可以为某人列传，然倩人假手，终不若自己剖心于篇籍，如此自己便可以实现生命的不朽。
曹丕此说一来可见他本人赋予文章极高的地位，二来可见他的思想在当时非常前卫与放达。儒家的修齐治平与三不朽之说，对他而言都轻如尘埃。和中国古代哲人一样，曹丕寻求生命的不朽，原因正在于他对“空”、对“无常”感到惆怅，《典论·论文》开始叹曰：“日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”曹丕在这里的意思是人生倏忽，生命无常，但“物化”乃庄子的生死观。曹丕在这篇论文中谈“文气”时又说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”曹丕对“文气”的理解与《庄子·天道》篇中轮扁谈斫轮之事类似，轮扁认为斫轮之巧亦父子之间不可相移。
我们无法肯定曹丕是受到《庄子》的启发，还是不期而然地与《庄子》之意相合，但是他在《善哉行》中说：“比翼翔云汉，罗者安所羁。冲静得自然，荣华何足为。”游于尘网之外，冲静自然，淡泊无为，则是庄子的游世精神。除此之外，曹丕的《辞请禅令》几乎全篇皆用《庄子》中的典故缀合而成：
“昔柏成子高辞夏禹而匿野，颜阖辞鲁币而远迹，夫以王者之重，诸侯之贵，而二子忽之，何则？其节高也。故列士殉荣名，义夫高贞介，虽蔬食瓢饮，乐在其中。是以仲尼师王骀，而子产嘉申徒。今诸卿皆孤股肱腹心，足以明孤，而今咸若斯，则诸卿游于形骸之内，而孤求为形骸之外，其不相知，未足多怪。亟为上章还玺绶，勿复纷纷也。”
伯成子高的寓言出自《庄子·天地》，其文曰：“尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。”曹丕引此以明自己的高尚的节操。接下来“仲尼师王骀，而子产嘉申徒”以及游于形骸内外等，皆出自《庄子·德充符》，表达自己志在乐道，追求圣人的境界，而以王天下为余事。
作为皇帝，曹丕虽然颁发了许多推崇儒学的诏令，但可以想象其中大多数都是出于政治上的需要。另外，和魏晋时期的文人一样，曹丕也以孔子为圣人，但值得注意的是，他对老子的态度却低了许多。例如，曹丕曾颁《以孔羡为宗圣侯置吏修庙诏》，以孔子的后人孔羡为宗圣侯以祀，并下令修孔子庙，且尊孔子为“命世之大圣，亿载之师表”。而对于老子，他却在《敕豫州禁吏民往老子亭祷祝》中说：“老聃贤人，未宜先孔子。”曹丕下令修老子亭也是出于担心楼屋有倾颓的隐患，并在修好之后，为了避免人们以老子为神而加以祷祝，故颁发此文以戒。
现存的曹丕诗文中没有直接论及庄子的，或许本来就没有，也或许原先有后来亡佚了，但从他的放达和他对《庄子》之文的化用，可知艺术家情性的他实则倾心于庄子。
3、曹植：畅玄与释愁
如钟嵘的《诗品》所评，曹植的诗歌“其源出于国风，骨气奇高，辞采华茂。”曹丕所说的“诗赋欲丽”，在曹植的文学作品中得到了最好的体现。曹植一生心事所寄在于能够在政治上有大的作为，这种强烈的事功意识遭遇到现实的残酷之后，便使得他始终郁郁不乐。然而正所谓“诗穷而后工”、“文章憎命达”，曹植将悲愤和愁闷，经他的天赋，写成诗文后则成绝唱。虽然他自己称文章为“小道”，但他的确以诗文获得了不朽。
曹植的诗如一首首悲歌，比兴抒情如《国风》，基本上尽为咏怀之作。他的文则比曹丕更直接更频繁地化用《庄子》，从他直引或化用《庄子》文句、文意而作的文章来看，曹植对《庄子》的文本十分熟悉。例如他在《玄畅赋》中对比孔子与老子、杨朱与墨子的出处语默之不同，曰：
“志鹏举以补天，蹶青云而奋羽。舍余驷而改驾，任中才之展御。望前轨而致策，顾后乘而安驱。匪逞迈之短修，取合真而保素。弘道德而为宇，筑无怨以作藩。播慈惠以为圃，耕柔顺以为田。不愧景而惭魄，信乐天之何欲？”
大鹏高举、退而安驱、合真保素、乐天无愧等，都直接来自《庄子》。又有《神龟赋》，龟号千岁，故世以为神物，但是曹植受他人所遗之龟却数日而死，对此他为赋以发感慨。其文有句曰：“感白灵之翔翥，卒不免乎豫且。虽见珍于宗庙，离刳剥之重辜。”“白龟”、“豫且”见于《庄子·外物》篇白龟见梦于宋元君之寓言，而“虽见珍于宗庙，离刳剥之重辜”则引自《庄子·秋水》篇。庄子钓于濮水，楚王欲聘用庄子，故使二大夫前往致意，庄子乃以神龟为喻，表示自己宁愿曳尾于涂中，也不愿意死为留骨而藏于庙堂之上。曹植引白龟的寓言，在于慨叹神龟卒死，其灵奈何；而后者则以惋惜神龟虽见珍于宗庙，而却在消逝之外重罹刳剥之患。此赋虽然是曹植感于物事而发，却也是以神龟的命运自况。
曹植的《释愁文》仿照《楚辞·渔父》而来。曹植写自己如屈原一样，于荒野行吟，只是把达人从渔父换成了玄虚先生。首先曹植以玄虚先生释己之愁，就表示他内心以道家思想作为解脱。而玄虚先生释愁的一段话，则更是老、庄思想的表现：
“吾将赠子以无为之药，给子以澹泊之汤，刺子以玄虚之针，炙子以淳朴之方。安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。使王乔与子携手而游，黄公与子咏歌而行，庄生为子具养神之馔，老聃为子致爱性之方。趣遐路以栖迹，乘轻云以高翔。”
最后，曹植写自己听了玄虚先生的这番话后，“精骇意散，改心向趣。愿纳至言，仰崇玄度。众愁忽然，不辞而去。”
最能反映曹植仰慕庄子的，是他的《髑髅说》一文。此文仿《庄子·至乐》篇“庄子之楚见空髑髅”一段故事而作，从故事情境、谈话内容，到所表达的人间之劳和死后之逸，都完全一样。不妨在此全引二文以资比较：
曹植的《髑髅说》
曹子游乎陂塘之滨，步乎蓁秽之薮。萧条潜虚，经幽践阻。顾见髑髅，块然独居。于是伏轼而问之曰：“子将结缨首剑，殉国君乎？将被坚执锐，毙三军乎？将婴兹固疾，命殒倾乎？将寿终数极，归幽冥乎？”叩遗骸而叹息，哀白骨之无灵。慕严周之适楚，倘托梦以通情。于是伻若有来，恍若有存。影见容隐，厉响而言曰：“子何国之君子乎？既枉舆驾，愍其枯朽。不惜咳唾之音，慰以若言。子则辩于辞矣，然未达幽冥之情，识死生之说也。夫死之为言归也。归也者，归于道也。道也者，身以无形为主，故能与化推移。阴阳不能更，四节不能亏，是故洞于纤微之域，通于恍惚之庭。望之不见其象，听之不闻其声。挹之不冲，满之不盈。吹之不凋，嘘之不荣。激之不流，凝之不停。寥落溟漠，与道相拘。偃然长寝，乐莫是喻。”曹子曰：“予将请之上帝，求诸神灵。使司命辍籍，反子骸形。”于是髑髅长呻廓眦曰：“甚矣，何子之难语也！昔太素氏不仁，无故劳我以形，苦我以生，今也幸变而之死，是反吾真也。何子之好劳，我之好逸。子则行矣，余将归于太虚。”于是言卒响绝，神光雾除。顾将旋轸，乃命仆夫拂以玄尘，覆以缟巾。爰将藏彼路滨，壅以丹土，翳以绿榛。夫存亡之异势，乃宣尼之所陈。何神凭之虚对，云死生之必均。
《庄子·至乐》“庄子之楚见空髑髅”一段：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”