贵阳师范学院国文系主任谢六逸去世，原来由他代的中国文学史课即让姚老师接任，此外还兼上《庄子》通义和中国哲学史两门课。中国哲学史以前没上过，但在国学的视野中，文、史、哲本来就是打通的，姚老师现编了《中国哲学史》教材，讲课同样受学生欢迎。此时，曾在苏州章氏国学讲习会同上研究班的同学汤炳正（1910年-1998年，后为楚辞学专家），也被姚老师介绍前来任教。从1936年在章氏国学讲习会被章师母汤国梨点将第一次走上讲台，给国学讲习会预备班讲课始，到1945年来到贵阳师范，姚老师为人师表的教学生涯已近十载，对教育事业已经从谋生手段而变得一往情深，更全心全意投入了。立业后成家，1947年3月26日，33岁的姚老师和1917年出生的李树兰女士喜结连理。而此时国共两党争夺天下的战争已经风生水起，贵阳师范学院闹起了学潮，驱赶特务院长，但被当局扑灭，姚老师是支持学生运动的五人教授会之一，于是愤然辞职，去昆明的云南大学任教，时为1947年8月。在云大，一些章门弟子邂逅相聚，如刘文典（著有《〈淮南鸿烈〉集解》、《三余札记》等），李源澄（先后从廖季平学今文《尚书》、从章太炎学古文《尚书》，从欧阳竟无学佛学，著述颇丰），李源澄的好友后来被尊为国学大师的钱穆也在云大，钱穆又引荐楚图南（1946年12月被选为云南民盟主委，1954年后任中国人民对外文化协会会长，著名翻译家）、罗庸（蒙古族，著名古典文学研究专家和国学家，并潜心佛学）两位学者和姚老师相识。1948年夏，受贵阳师范学院新任院长肖文灿之邀，姚老师重返贵阳师院，被聘为正教授，并担任了中文系主任。
在贵阳和昆明这几年，除了授课和家事外，姚老师写了《论治诸子》、《〈礼运〉大同辨》（二文均发表于上海《东南日报·文史》第80期）和《论苏轼知不知音》，改定了1945年7月初稿《〈庄子〉内篇间绎》并于《云南论坛》一卷第6期发表。同时，还在昆明《正义报·文史》第82、83期连载了《诗歌的生命与新旧诗的合一》。
《论治诸子》（后来又写成《诸子略论》）、《〈礼运〉大同辨》和《〈庄子〉内篇间绎》是姚老师诸子学的一次集中体现。
《论治诸子》接续《书注与读书法》的宗旨和方法，强调考证与义理不能偏废，最关键的是要理解古书的“大旨”和古人的“用心”。这篇论文分“引言”和正文两部分，正文第一部分为“论前人治诸子之得失”，第二部分为“论治诸子应有之基本功夫”。对于前人治学之得失论述较简，大旨与《书注与读书法》相近。如说魏晋人偏治老庄，“平叔、辅嗣与阮、嵇诸人，偶有妙论，然每与《老》、《庄》本旨不合，以其思索多而用功少也。郭子玄唯以自然解《庄》，亦殊蔽于时习，虽成一家之言，亦不免‘六经注我’之嫌。故其成就，未为多也。自兹以下，迄于宋、明，研习诸子者，诚亦有之，殊少创获可言”。平叔是何晏的字，辅嗣是王弼的字，阮即阮籍，嵇是嵇康，郭子玄即郭象，都是魏晋时著名玄学家。
而清儒诸大家，从焦循的《孟子正义》，郭庆藩的《庄子集成》，到王先谦的《荀子集解》，孙诒让的《墨子闲诂》，“所长乃在名物训诂，考据之事，寻其义理，每不贯澈”。甚至大名鼎鼎的王念孙之《读书杂志》和俞樾之《诸子平议》，“所谓‘豁然冰释’，‘怡然理顺’者，亦特在章句之间，不及一书之通旨，一人之学说也”。如前所说，姚老师的这些话，如果不是对诸家的著作都深入披览过且有一己之心得，岂能又岂敢如是说？
但“论前人治诸子之得失”的重点更在“现代各家”，对胡适的《中国哲学史大纲》以及蔡元培为胡著写的序，还有冯友兰的《中国哲学史》予以月旦，对“胡、冯二家皆以西洋哲学为骨干以研究中国哲学”的方法和立场深不以为然。姚老师指出：“就中西哲学之实质而言，其不同至为显著，其同者非枝节，则其表面也。西洋哲学中之宇宙论、本体论、价值论、方法论之属，诚皆可以由中国诸家学说中抽出之；然此所抽出者，显非诸家精神之所在，盖彼主于求‘知’，此主于求‘用’，基本态度即不同也。”“中国之所重，惟在所谓‘内圣外王’之道，亦即‘修己治人’之道也。虽间有偏重，而大较则不出此范围。道家然，儒家亦然，其他各家亦无不然。而西人与此等之问题，则远不如中国之博大精深也。故胡、冯二君之方法，即使于其所画范围内，可以自圆其说，然绝不能以此而得诸家学说之精神，亦不能视为治诸子之方法也。”
这些见解，只是到了20世纪80年代以后中国思想界和学术界开展文化大讨论，深刻反思几十年走过的弯路后，我们才重新听到。而姚老师却在1930年代、1940年代就已经认识如此清晰和深刻！到了21世纪，西方文化的逻格斯内核和工具理性主导所产生的负面效应更日益凸显，成为全球性的焦虑与彷徨，不由得又转向中华文明寻觅文化资源。中华传统文明究竟能在多大程度上取精用弘，当然还有待时日和实践检验，但姚老师数十年前的这种文化眼光，的确堪称超前先进。
在第二部分“治诸子应有之基本功夫”中，强调了“入与出”、“异与同”和“参验与默契”三大要点。这可以说是对后来数十年中国学术界先搬苏联后搬欧美之各种洋教条而作茧自缚的一种先行针砭。怎样才能不为各种老教条和洋教条作茧自缚呢？那就要能入能出，知同更知异，加以“参验和默契”——对古人的著作“因其言语行事，以体会其心情与人格，与其学说之动机，与其所感之问题，则对其人其书，皆可有具体之认识，亦即所谓默契也”。
姚老师最能“参验”并达到“默契”的，首推《庄子》，所谓三大要点，都在《庄子》中获取了精神资源：“寝馈游息其中，然后可以‘自彼则不见，自知则知之’（《庄子·齐物论》）……故‘大知观于远近’（《庄子·秋水》），而后能‘道通为一’，而后各家之得失，乃有可言。”“庄子之无为也，乃‘顺物自然，而无容私焉’（《庄子·应帝王》）。”“‘天地与我并生，万物与我为一’（《庄子·齐物论》），‘今也天下惑，余虽有祈向，不可得也，不亦悲乎？’（《庄子·天道》）庄子之胸怀与忧世之情，亦皆可见。”
《诸子略论》已经是1949年以后的文章，全文分“先看《论语》”、“再看《墨子》”、“再谈《孟子》”、“再谈《庄子》”、“再谈《荀子》”、“再谈《韩非子》”数节，对先秦诸子中最显赫的几家都作了分析评断。1956年发表《试谈作为文学家的庄子》。这两篇当然难免某些时代意识形态的影响，但内在的思想旨趣，仍然与《论治诸子》血脉相通。《诸子略论》中论庄子说：“现在一般人说庄子代表没落贵族，主要因他的书中，有不少消极出世思想和理论上的主观唯心倾向而言。其实这种判断是不准确的。我以为不必这样硬划阶级。我们应该看他的言论：反对什么，赞成什么，为哪些人，站在哪个阶级立场上说话，来评价他的是非，而不应该把他的牢骚激愤和一些反话作为评论根据。我以为，庄子思想的主要特点，是对黑暗现实所采取的批判和鞭挞态度。他敢于指出‘君子’们制定的‘经式仪度’是欺骗，他警告利用‘圣知之法’来巩固自己的统治者，终不能免为‘大盗’所窃；他指出‘窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。’揭穿‘诸侯’即‘大盗’的实质，‘仁义’为‘大盗’服务的真情，直接鞭挞了统治者。……最深刻的是庄子还指出‘仁义’‘非人之情’，是使后世‘人与人相食’的祸根！在几千年的阶级社会中，对统治阶级的一整套的批判，是再没有比庄子更深刻的了。他把整个阶级社会的罪恶看透了，这难道有半点为奴隶主阶级说话的气味吗？……庄子散文在思想上的卓绝之处，主要在于他对残酷现实的深刻无情的批判。他敢于指斥当时的君主和‘大盗’没有区别。因为‘窃钩者诛，窃国者为诸侯’是当时常见的现实。……正如鲁迅所评‘其文汪洋阖，仪态万千，晚周诸子之作，莫能先也’，而他对后世文学发展的影响，也很少有人能比的。”
《试谈作为文学家的庄子》进一步展开申论：“我认为《庄子》这部作品内容的主要特点，就是作者对现实所采取的批判、甚至否定的态度。就这一点说，真是两千多年所仅有。”“我认为庄子在文学史的地位，应该和屈原、司马迁、李白、杜甫、白居易、辛弃疾、关汉卿、王实甫、施耐庵、吴承恩、曹雪芹……这些光辉伟大的名字并列。”
这些说法，放在当时极左思潮泛滥的时代背景下，才更见其“沧海横流，方显出英雄本色”。奠基于对诸子特别是《庄子》深刻研究上的独立见解，自然能经得起变幻莫测的时代风云之试炼考验。这在1978年写的《战国后期的思想家荀子》、《儒法及其他——〈儒法斗争史〉批判》中也得到了鲜明体现。“儒家重品德、重伦理、重教育；道家重自然、重自由、重性情；墨家重实践、重平等、重实利；法家重统一、重权势、重威慑。由于社会的剧变，他们服务的阶级对象不同，不能不随时调整他们的思想定论，但其面向现实，为改造现实的努力，却是共同的。即使被后人看作唯心主义出世思想严重的庄子，他的激烈的言论，对残暴的统治阶级来说简直是一个个的重磅炸弹！谁能说在改造现实中不起作用呢？”“在荀子面前，没有迷信，也没有绝对权威，对前辈学者他同意的予以肯定、发展，不同意的予以分析批判，在全面继承发展中创造了适应时代要求的新儒家。”“从《荀子》全书来看：他的一生，讽诵的是《诗》《书》《礼》《春秋》，信守的是仁义、孝弟、忠信，政治理想是王政、王道，最崇拜的人物是周公、孔子。是他把儒的地位抬高到空前高的地位，天下哪里会有这样的法家呢？”“儒家经典大多源于荀子。荀学是新儒学的创造者代表者。文化史上的地位，诸子也很少能与之比并的。”（《战国后期的思想家荀子》）早在“四人帮”掀起“儒法斗争史”之阴谋史学喧嚣一时之际，姚老师就发表了不苟同的意见，“四人帮”倒台后又出现一些简单化批判“儒法斗争史”的现象，姚老师写了上述两篇文章，立足于多年研究和体验先秦诸子学术的深厚基础上，澄清了是非，还原了学术的真面目。
西方文艺学有所谓“冰山”理论，意为优秀的文学作品其显义只是冰山一角，大部分隐义则隐藏水中。以此比喻姚老师的诸子学研究，上面谈到的文章见解是冰山一角，而《〈庄子〉内篇间绎》的条分缕析，随笔、札记中一些言简意赅的短论，以及未保留下来的《〈庄子〉通义》、《〈大学〉讲疏》、《古文〈尚书〉讲疏》等，扩衍之姚老师终生寝馈其中并付诸实践行履的诸子典籍所体现的文化精神，就是淹没于水下的冰山根基。
姚老师诸子学乃至其他学术、书法、诗词等，其根其本还是“以用世为归”，这在1948年3月撰写的《〈礼运〉大同辨》中也得到体现。在史料的爬梳考证之后，最后的结论是：“大同受有道家影响”、“故为大同说者，读各家之言，融会贯通之，成一系统学说，其详悉（即后来的“详细”）节目未得闻，而就《礼运》作者所述，已足见其说之完整切近，若悬之为人类理想目的，固未尝不可以见之行事也。‘天下为公’三句，说明政治原则，行之则上下和谐，战争绝迹。‘故人不独亲其亲’九句，说明社会道德，社会事业，社会组织等原则，行之则人人平等和乐相爱。‘货恶弃于地’四句，说明经济、劳动原则，行之则社会繁荣，文明日进。末数句说明预期之效，自亦未为奢望也。于中国思想中，于战国不知名之学者中，得此伟大之理论，弥足珍贵，固不必争传于某权威学者，而后增其价值也。”
这也就是姚老师认知理解的《庄子》之“内圣外王之道”——菿汉国学讲习班的“教条”十条之实质，过去所谓“为往圣继绝学，为万世开太平”。姚老师的“诸子学”，如是，如是。
（作者单位：辽宁师范大学文学院）