一提起祖先崇拜，我们首先联想到的并不是王权（kingship）而是族权。祖先崇拜不仅是对于死者本身的崇拜。布莱布雷（R.E.Bradbury）写过《爱多宗教（EdoReligion）中的父辈、长者与幽灵》一文，其中指出了死者崇拜与祖先崇拜的差别。在非洲的爱多（Edo）宗教中，“结合进去的死者”（incorporateddead）不仅是祖先的谱系，还有长者、首领和神圣君王，他们是超越于谱系之上的共同体崇拜的对象。然而，祖先也不仅是些居住于由死者组成的超自然之域的鬼神。他们是这样的鬼神：继续与他们活着的后代保持着有机的联系。作为跨越生死阻隔的家族共同体的一位成员，他们在那个共同体之中继续扮演着家庭成员的角色，并在氏族中仍然保持着原有的重要地位。《墨子》论“逻辑”诸篇之中，我们发现了如下的断言：“鬼神并非人，然而，你的哥哥的鬼神却是你的哥哥。向一个人的鬼神献祭并不等于向一个人献祭，但是，向你的哥哥的鬼神献祭就等于向你的哥哥献祭。”（《墨子·小取》：“鬼非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。”）这里原本强调的是活人与他死去的灵魂之间的基本区别，然而，氏族身份却跨越了生死之间的壕沟，并且将活人与死者结合成了一个共同的社会。事实上，甲骨文中讨论过的祖先祭祀仪式——视其是血亲还是姻亲而确定其氏族地位——呈现出很不一样的情状。
我们在这里发现的，也许都被看做是令人乏味的社会学考察。祖先崇拜的宗教取向，只是反映了在古代中国的社会结构之中氏族拥有超乎寻常的力量。用吉尔兹的话说，仍然要求人们观察“祖先崇拜支持着长者的司法权威”的现象。不知为何，居然有人希望我们把这一社会事实（socialfact）当成不需进一步探究的终极事实。当然，氏族在大多数古代社会之中都是一个显着的事实。并且，正如利奇（EdmundLeach）观察到的那样：
“［在原始社会中，］大多数被研究的个人都在他们诞生的方圆几英里以内度过了他的一生，于是，在这种环境下，邻居也大多数成为生物学上的亲属。
这并不意味着，上述情况的人民一定会互认亲属，或者他们一定会特别重视亲属的纽带，不过他们很可能是这样的。”列维斯特劳斯并非对亲属关系漠不关心，但他承认，亲属系统并不是在所有文化之中都起着相同的作用。在古代中国的农业体系之中，亲属的功能性作用与它在大多数古代农业社会之中所起的作用并没有显着的不同。因而，亲属关系这个社会事实（socialfact）占有的中心地位，就很难与对于这一人类经验领域的强烈的宗教关怀（religiousfocus）分离开来。社会事实并不必定是比宗教关怀更为基本的资料。
在探索祖先崇拜的广泛涵义的时候，我们首先发现的是，那种将活人与死去的亲戚结合到一起的关系——尽管后者身上环绕着明显的超自然色彩（numinousaura）——与活人之间的关系属于同一种范畴，即使对待他们（按，指死人与活人）的行为方式是十分不同的。在这里，我们已经辨认出后世“礼”范畴的起源——“礼”起着将一系列的规定（包括从宗教性仪式到适当的社会行为，乃至于我们会称之为礼貌〈etiquette〉的内容）沟通起来的作用。祖先有可能将好处赐予后代，也可以对不遵守礼仪的后代降予灾祸。
为了他们的生存与福利，他们每一个人都高度重视所从属的那个谱系中的适当的礼仪行为。
作为一种广泛的宗教取向，祖先崇拜将亲属关系集团作为社会秩序的一种范式——作为一种关系密切的角色网络——凸显了出来。这些角色关系跨越了在活人的世界与死者的超自然世界之间的区分，这一事实也许极大地强化了角色、地位及其藏身于其中的秩序的“本体性的”实在感（senseofthe“ontic”reality）。既然亲属角色不可避免地、“很自然地”表现为等级制形式，要视他们亲缘性的（ascriptive）生物学差异诸如老与少、男性与女性（在父系家庭里）而定，那么在这个层面上，等级制和角色便是终极框架的有机组成部分；尽管我还必须指出，就其本质而言，亲属等级制并非固定的。
儿子将变成父亲，女儿将变成母亲和岳母；并且，所有的人都会变成祖先。
在这里肯定仍然为如下的思想留下了空间：个人不只是他所扮演的角色的总和；与此同时，也不降低那些要求人们正确地扮演自己角色的强制命令的重要作用。
正如《墨子》一书注意到的那样，人们主要关心祖先鬼神的角色身份的表演，而不是鬼神个体在鬼神世界之中独自的“生活故事”，也许这恰好符合祖先崇拜的本质。后来，随着大乘佛教、天堂地狱、灵魂转世（Samsara）
观念的到来，人们有时能够在文献中发现在彼岸世界之中的祖先鬼神也有奥德赛那样的冒险故事。那些被有效地切断了与活着的后人之间所有联系的鬼神幽灵，那些未能善终的鬼神幽灵，可以在活人的生活之中继续扮演一种恶毒的、个体化的“叙事”（narrative）角色。我们在典籍中还发现了这样的观念：仪态威严的王朝祖先，他们在高高在上的神——“上帝”（后来是天）的“宫廷”里扮演着调解性的身份角色。对我来说，总的情况似乎是，祖先崇拜向“神话”方向转变的潜能，即使在民间宗教中也是很少的。这就促使人们作这样的推测，中国“高等文化”的宗教之中相对说来缺乏神话（与传说〈legend〉对立）的现象（许多外国观察家都议论过这一现象），这种现象可能与“鬼神”在祖先崇拜中占据统治地位有某种联系。在有关爱多宗教的论着中，布莱布雷评论道：“人们根据死去的人制造了神只，在制造时，人们依据的是他们生前的身份地位（而不是他们独特的个性品格），将他们重新整合到社会之中；我认为，这使得宗教思想家的想像力受到了严厉的限制。”在某种意义上，祖先的鬼神很愿意恢复他们的身份地位，他们表现得几乎就像活着的家庭成员一样，循规蹈矩地完成其家庭的礼仪义务和伦理义务。
许多人（评论态度则有褒有贬）都观察到，在中国，神话一直是残碎的和边缘的，而且最终未能在高层文化的文学经典之中得到体现；总的说来，这个观察并不是以这样的神话观（它对列维斯特劳斯的着作来说是至关重要的）为基础的：即神话是体现了某一社会文化形成过程的“深层结构”的密码；而是以与之相反的神话观为基础：即神话的主要内容是故事，在其中，神与人都是演员，各自作为多少有点不可预测的存在物，参与到充满了偶然性、不可预见性、尚未解决的问题、向着未知的未来开放的戏剧之中，并相互关联在一起。尽管这种意义上的神话也可以和永久长青的人类“结构”论题联系在一起，但它的存在不仅是为了图解这个“结构”。然而，总的看来，在依照原样被结合到了有序化的社会谱系之中以后，祖先鬼神就不再参与到故事之中。他们在礼仪的秩序中表现他们的职能。
我们的脑海中，立即浮现出了与其他古代文明进行对比的意识，例如美索不达米亚、埃及、吠陀时代的印度、希腊的宗教神话。在这里，几乎是完全拟人化的（或拟兽化的）自然神只，它们作为独立的、在某种程度上不可预测的人格互相对峙。尽管这些文明肯定注意到大自然有符合秩序的和循环往复的方面，但它们的神话却常常使人感受到，自然界以及人类世界呈现出变幻不定的力量与现象，它们不可预测，具有神灵般的能力。无论是人还是神灵，人们的注意力都投向了生活的那些方面——其中，神和人是作为多少有点不可预测的个体和团体，而不是依据固定化的“角色行为”而相互面对。他们参与到了故事之中。
在苏美尔阿卡德人（Sumerian-Akkadian）的创世神话《伊奴玛·伊立希》（EnumaElish）中，诸神有其自己的脾气和性格（这与那些善于变形的自然现象并非没有关联，而它们与这些现象又是有联系的）。而且，在诸神的集会上，他们的行为常常是变幻莫测的。他们参加的集会（就像当时城邦的集会一样）可以达成一致的意见，也可以因为不能达成一致意见而破裂。
他们原始的神圣母亲提阿玛特（Tiamat）是位女神，代表着最原始的水，而诸神与她之间的关系是敌对的；在巴比伦的神话版本之中，只是在巴比伦城市之神马尔都克（Marduk）的领导之下，才最终战胜了她及其全部的走狗，才在他们自己中间以及在整个宇宙中间建立起一个不稳定的秩序。正是马尔都克才“为伟大的诸神创建了场所；他为星星——因为与他们相像——建立了黄道十二宫；他确定了年的长度，界定了具体分隔；对于十二个月中的每一个月，他都设立了三个星座，等等”。即使这些神话之中充满了列维斯特劳斯所说的潜在意义上的结构，它们透射出的也不是先验存在的（preexistent）
内在主义的秩序的形象，它们与祖先崇拜中的家庭秩序也没有丝毫的相似之处：正是家庭秩序将生者与死者结合到一起，并界定了他们的身份角色。可以肯定，我正在对祖先崇拜的综合症（syndrome）进行概括，这些反思也许并不适用于甲骨文中所记载的全部商代宗教。然而，这一综合症的影响力却鼓励人们作出如下的推测：祖先崇拜的精神，连同它为亲属关系集团提供的清晰模型（它被看成是有序化的社会），最终会影响“高等文化”
宗教的所有其他方面。
对于中国宗教发展乃至“哲学”发展来说，祖先崇拜的另外一层可能的潜在含义涉及到神灵的超自然的领域和人类世界之间的关系问题。祖先的鬼神居住于神灵的或超自然的世界。在古代典籍中，王家谱系中的祖先（肯定会有人相信他们也许是自然神灵的后代）可以与高高在上的神（highgod，商代的“上帝”）直接交流，在发生干旱、水灾和其他自然事件的时候他们也会成为祈求的对象。然而，即使在普通人的祖先崇拜活动中，祖先们也拥有超自然的品质，正如许多现代学者对于中国民间宗教的描述表明的那样。因而，将“神灵”与人类区分开来的界线并不一清二楚，而且，情况似乎是，人类也可以拥有或呈现出真正属于超自然的品质。后来在民间宗教和国家宗教之中都十分流行这样的做法：将那些能力与成就突出的人提升到功能性神只的地位，这就很清楚地支持了这一看法。与普通的祖先不同，那些英雄和伟人在他们的生活中表现出了超常的、个体性的精神能力，并且他们似乎还会将这种个体性的神灵感（afflatus）一直保留到彼岸世界。例如，三国时代的关羽将军是有历史记载但又是半传说的人物，他在近若干世纪以来是作为忠义和财富的民众之神而备受重视的；同时，他又获得了官方的敕封，也是权威的国家百神庙里造神过程产生的鬼神（apotheosizedspirit）
。对超常之人加以神化，并为他们的鬼神设立神龛，这是社会所有阶层都很容易接受的做法。
正如卜德（DerkBodde）指出的那样，这两个领域之间并不存在不可跨越的鸿沟，这也许有助于产生与此相反的过程，它经常被错误地称为历史的神话化（euhemerization）。*欧赫墨洛斯（Euhemerus）坚持认为，古希腊的诸神与半神都曾经是现实的人类。正如卜德指出的那样，我们现在处理的现象恰好与其相反：“它表现为这样的过程：它将曾经是神话与诸神的内容，转化为看似可靠的历史，转化为现实的人类。”在中国，正如马伯乐（Maspero）不无刻薄地评论过的那样：“他们清除了那些对于他们来说似乎是奇迹的成分，而仅仅保留了平淡无奇的成分在此过程之中诸神和英雄被转化成为圣人皇帝和圣人大臣。”尽管这一般说来是正确的，但对我来说，情况却似乎是这样的：某种类似于神和超人的东西仍然牢牢附着在尧、舜、禹之类的传说人物身上，乃至于还牢牢附着在后代的“圣人君王”身上。假如他们是现实人类的话，那么，他们也是别具特色的现实人类，之所以有这种特色，正是由于在神灵和人类之间缺少一清二楚的界线。他们保留了神圣的神灵感（afflatus）。
将这种评论的潜在含义再作进一步的推广，我试图推测，这种缺少明确界限的现象不仅影响了狭义的宗教领域，还影响了本体论思维（ontologicalthinking）的全部领域。如下的事实与祖先崇拜（在其中流行的是生物学隐喻）在中国占据了中心地位的现象之间，难道没有什么关联吗？（这个事实是，在后来的中国高层文化对于人类起源或宇宙起源的论述中，占主导地位的隐喻是繁殖（procreation）或出生（givingbirth）；而不是赋予形状（fashioning）
的隐喻或创造（creating）的隐喻，难道它与后来的高层文化思想中被某些学者称为“一元论的”和“有机论”的取向之间没有某种关联吗？关于这一点，我仅限于提出这些问题。
在新兴的社会秩序中，祖先崇拜以及与此有关联的亲属关系占据着中心的地位，这一现象也许还以种种直接的和关键的方式造就了政治秩序。