正如上文所说，张光直提出，在中国古代社会的整个发展中，谱系组织机构起着关键的作用。张光直指出了下述令人惊异的事实，即：指称父系谱系的“祖”（tsu），它是由旗帜下面加上一把弓箭组成的。这似乎指一种军队的单位，并说明了亲属关系纽带构成了军事组织的主要基础。一个“祖”也许是由属于（或据说是属于）同一谱系的近百户人家组成，并且是靠共同的祖先崇拜而结合到一起的。谱系也许因此就不仅变成了军事组织的基础，而且甚至还变成为自上而下组织起来的农业劳动力的动员基地。假如人们接受张光直的观点，那么藉助于它的成员单位的不断分化，“祖”就成为在自身内部以及相互之间产生社会分层的种子。在每个“祖”内部，存在着高等的成员和低等的成员，在不同的“祖”之间，存在着高等的“祖”和低等的“祖”。此类谱系关系集团，在建立中国的国家结构基础的过程中起着主导的作用。正如张光直指出的那样，这种关于国家形成过程的观点，与讨论国家起源的许多现代西方模式正好冲突。用弗莱列（Flannery）的话说：“国家是一种非常强有力的、高度中央集权的政府，它拥有着主要是从亲属关系的束缚——它是简单社会的特征——之中分离出来的职业统治阶级。”根据他的观点，这些特征与“合法的强力”结合在一起，就界定了国家。
这里划分的与亲属关系紧密相关的特征与真正“国家”权力的要求之间形成的对立，在西方思想中有着漫长的历史，并且也许实际上代表了西方文明史上某种占主导地位的趋势。在韦伯（MaxWeber）的思想中，上述对立找到了它在近代的表达方式；韦伯曾在普世主义的、以成就为导向的官僚制本质，和特殊主义的、以亲缘性（ascription）为导向的家庭本质之间明确设置了二元的对立。最终讲来，它甚至还可以回溯至柏拉图与亚里士多德的对立；后一个对立是在家庭中模糊的“私人”领域和城邦中公民生活的公共领域之间设置的。问题不在于这样的“理想型”（idealtypes）、二元对立是否完全恰当，或是完全不恰当，而在于它们是否能够以任何绝对的方式被运用于其他文化的经验之中。
中国的谱系存在着强有力的宗教基础，但实际上它也会变成“以成就为导向”的组织（社会〈gesellsehaft〉与共同体〈gemeinschaft〉）的关键因素；由谱系集团（或者一部分是准谱系〈pseudo-lineage〉集团）组成的军事组织，也许为“合法化的强力”提供了最为有效的基础。的确，谱系的外延性分化（连同与非亲属联盟的结合）为中国的国家形成过程的早期阶段提供了极其强大的基础。谱系规模的扩大，为谱系圈子之内重视成就的做法提供了相当大的空间。
最终讲来，作为一种取向，祖先崇拜很有可能有助于中国古代文明中的城市形成了自己的品质。我以为，韦伯的如下观点仍然是适用的：在古代中国，城市的作用本质上不同于它在希腊-罗马世界中的作用（出于同样的理由，也不同于古代美索不达米亚和近东世界中的作用）；尽管某些学者在努力地辨析古代中国的“城邦”（city-states）。尽管在每个地方，都市居住区的兴起似乎与文明的兴起是一致的，并且，尽管惠特利（PaulWheatley）的如下假设具有很大的优点：在每个地方，都市的居住区都与宗教崇拜联系在一起；但是，假定它在某种程度上是正确的，那么，现在所讨论的宗教取向的特殊本质，也许就在形成后来的城市功能——作为独立实体存在的城市功能——的过程中起着关键的作用。尽管在古代中国，城市不仅是崇拜的中心，还是军事的堡垒以及政治的中心，它的控制力伸展到了整个农村的腹地，但很难找到明确的证据，能够证明都市共同体中存在有内在的政治生活。对于王家首都以及对于较低的贵族居住区来说，居于中心位置的是祖先陵墓以及统治者的宫殿，也许还有自然神只的神龛。然而，这些祖先的庙宇对于广大手工业的群众和其他居住于城墙之内的人来说，可能并没有成为“都市崇拜”的中心。人们在这里不会找到美索不达米亚意义上的城市保护神，因为那些神的命运与它们城市的命运是紧密关联的。可以肯定，美索不达米亚的城市神只并不是广大民众的神只，然而，它们却为人们对于城市的忠诚感（城市是以独立的社会政治实体身份存在的）提供了具体的、象征性的中心。对我来说，情况似乎是，作为宗教取向的祖先崇拜——无论是在民间的层面上还是在上层阶级的层面上——对于担当认同中心（fociofidentity）意义上的城市的发展所起的作用是微乎其微的。即使是在近代中国，宗族组织仍然是重要的，但其重要性并不仅仅限于体现人们对于城市或乡村本身的认同感。
与其将祖先崇拜看做一种思想取向，对它的潜在含义作更多的推测，还不如让我们就此转换思路，将目光转向祖先崇拜与自然或者“宇宙”宗教之间的相互作用。在这里，我们发现了某些令人困惑的问题，它们与中国政治权威的宗教基础关。甲骨文以及后来的文本都清楚地揭示了这种相互作用所占据的压倒一切的重要性。情况是否这样：在新石器时代，在某些地区的祖先崇拜占据了主导的地位，与此同时，“自然宗教”则在其他的地区占据着统治地位？反正，在最古老的书面记录中，这两者已经合流了。实际上，两种宗教取向也许从来都不是不能兼容的。
杰出的甲骨文学者赤塚忠（Akatsukakiyoshi）近来对中国古代宗教作了概述，给人留下了深刻的印象；在其中，作者认为，许多所谓的自然神只实际上是部落（tribe）的保护神，因而也是部落的祖先。即使撇开“部落”一词的模糊含义不论，对我来说，这一说法似乎是不可能得到证明的。如果想说甲骨文中指出的各个周边国家的政体纯粹是亲属关系组织，这一看法不可能得到证明；并且，假如说它们也有“保护神”，那也不可能通过赤塚忠的词源学方法予以证明；指称这些神只的字，并不指称山岳和河流的鬼神，而纯粹是那些部落“图腾”或“符号”
的再现。人们会想，这些部落中的领头集团，就像商王朝宗族自身一样，也许会想尽一切办法去将他们的祖先谱系与自然鬼神的更高一级的能力挂起钩来。在王家宗族之中，更早阶段的铭文中多次提到了王朝建立以前的远祖，他们似乎构成了连接自然鬼神和人类祖先的桥梁。
人们发现了商朝的祖先王亥，人们用一个鸟首四足的野兽（也许是公猪〈boar〉）的字来代表他。鸟首似乎与商代王家神话之中鸟的主题所起的突出作用有关，尽管某些保存下来的故事将王亥与河神联系在一起，这位河神在甲骨文中被称做“高级祖先河流”（译者按，似为河伯）。因而，自然神只如河流、山岳和土地的鬼神，以及与这些神只有着紧密关联的神话性的王朝建立以前的祖先，有时会合在一起成为场面奢侈的祭祀的对象。
作为政治合法性的终极来源，祖先崇拜有其局限性。可以肯定，王家谱系在追求并获得权力过程中的成功（也许还有其他酋长的成功）本身就可以证明王家祖先所具有的特殊的超自然的功效。然而，最终讲来，每个人都有祖先。在某种程度上，祖先崇拜是一种平均主义的宗教，因为所有的人都有亲属。如果没有天真到把自觉的政治动机真的归功于王家宗族的领导人物，那么，人们就很容易找到理由，在自然的超自然能力——对它的关注远远超出了对于祖先的特殊关注——之中寻求其谱系的合法性的终极来源。尽管似乎有证据表明，即使不属于亲属系列的下级官吏偶尔也会参与王家的祖先祭祀仪式，但最终讲来，国王的终极权威存在于他与高高在上的神“帝”以及受“帝”管辖的一群自然神只之间建立的关联之中。这并没有排斥这样的可能性：神只中有许多神也许是其他集团的“保护神”，它们后来才被合并到王家百神庙之中的。即使当它们被合并之后，这些神只也要求继续分享某些最终仍是属于“高高在上的神”的功能。人们也许会向它们祭祀，以祈求雨水和其他的祝福。吉德炜认为，高高在上的神的权能与某些自然鬼神的能力之间的区别，并不总是功能性的区别，而是一种以其影响力局限于某个地域的“地方性鬼神”为基础的区别。那么，在后来世纪中的民间宗教与国家宗教之中，地区性的神只和祖先都会经常分享最终被赋予天的那些功能；并且，即使在传统中国的晚期，地方当局也仍然要对山岳河流和“土地及雨水”的神只负责，它们在自己的领土管辖范围内也似乎会分享天的功能。
我想，赤塚忠、吉德炜、白川静和张光直似乎都同意这个观点，即：作为高高在上的神的“帝”的兴起“与商朝及其统治氏族占据至高地位这一点正相合拍”，这一点是很有意义的。在“文明”的世界王（王）声称拥有普世的至高地位，与神灵世界里至高统治者的兴起在时间上是平行的。即使我们假定这是一个真实的论述，还是要避免这种粗糙的“理性主义”观念：将“帝”看做是自觉的政治“设计”制造而成的。作为至上神的“帝”的兴起，也许与那些为王家服务的萨满教、其他宗教专家的神学沉思（theologicalmeditations）有关。在中国，如果他（译者按，帝）的兴起与普遍王权的兴起之间真的存在着特别紧密的联系，那么，那种联系就能解释两者之间特殊紧密的关系；并且，那种联系还能更合理地解释为什么国王要垄断与“帝”进行沟通的途径。的确，在后来出现于《诗经》的某些神话中，存在着这样的声明：“帝”或“天”通过某种方式直接生下了商朝和周朝的创始人。“天向黑色的鸟发布命令，要它下来，并怀上了那个居住于殷这块辽阔土地上的人。”（《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”）在周朝的传说之中，我们发现它断言：“那位在最初生育了我们人民的那个女人，就是姜嫄。她是怎么生育了这些人的呢？她祭祀，她祈祷，不要再让她没有孩子。她踩在“帝”的脚印的大拇指上。于是，（她的祈求）就被接受了，她实现了自己的愿望。然后，怀有崇敬之心，充满恐惧之情，她生产，她抚育——这个孩子就是后稷。”（《诗经·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗天子。履帝武敏歆。攸介攸止，载生载育，时维后稷。”）绝大多数学者现在都赞同，帝并非一位神只化了的祖先，而是使得王朝诞生的非人格的高高在上的神。
很不幸，对于“帝”这个字的本义没有任何显而易见的解释，而且仍然是争议迭出。根据某些学者的意见，它表示的是“帝”神降临的祭台（altarstand）
。在赤塚忠富于想像力的解释中，这个字代表了一种充满萨满主义精神的符号结构——在其中，中心的树干是由支撑木束缚在一起，并且，这种符号化的祭坛结构，在对于四个方位以及四种风的崇拜过程中起着突出的作用。既然这种仪式与人们控制不稳定的气象力量的能力相关联，那么在那些主祭的萨满或祭司的头脑中，它也许可以与支配所有这些力量的更高级的能力——“帝”的能力——联系在一起。
不论“帝”字的本义如何，反正他一直是令人敬畏的、超越的并且是极其强有力的。用吉德炜的概括来说，他掌管着雨、风和其他的大气现象、收获、都市居住区、战争、生病以及国王本人的运气。尽管他也许与其他神只共享他的某些功能，但是，他的终极统治权则是无可争议的。
“高高在上的神”的降临，并非与所有古代文明中的中央集权政体的兴起总是合拍的（在原始文化中肯定不是）。在古代美索不达米亚神话以及在赫西奥德的《神谱》中，我们发现高高在上的诸神与地、天的初始自然实在，与初始的水是有关联的。我们发现了二元对立的关系，阿普苏／提阿玛特（Apsu／Tiamat）和阿努／恩里尔（Anu／Enlil）——后来则有诸如克洛诺斯（Cronos）、宙斯（Zeus）和因陀罗（Indra）。*它们的兴起并不必定与中央集权王权的兴起保持一致。然而，在现在可见的、有关中国方面的书面见证中，高高在上的神“帝”（后来为“天”）却似乎的确是这样生活的，他与其尘世中的对应者——普世性国王——有着紧密的关联。
假如说，周人的天（不论其终极起源如何）是由周王朝的创建者作为与商朝的“帝”认同的手段而设想出来的，那么，这种高高在上的神则是人类秩序中普世性的君王在宇宙秩序中的对应者；而且，君王与神两者之间也具有独一无二的关系。这种神的观念起源是如此之早，且具有相对的稳定性，给人们留下了深刻的印象。直到年的革命为止，在中国的国家宗教中，这种关系一直未受触动。
在美索不达米亚，恩利尔和其他高高在上的神只，尽管代表天空、大气以及其他包含一切的自然现象，却最终与特定的城邦（city-states）关联在一起，并且，它们的至高无上性似乎随着城邦的命运而动荡。随着巴比伦的兴起，我们发现马尔都克在诸神集会中的地位上升了；随着亚述的兴起，我们发现阿舒尔（Ashur）**神的地位突出起来。它们中间没有任何一个是与普遍王权相联系的、不受挑战的、超越的、高高在上的神只。
在印度，孔雀王朝（Mauryanempire）***的兴起，印度的普遍王权的建立，都发生于佛教诞生之后，而且是在阿育王（Ashoka）****统治时期。它在佛教的框架——其中，人们几乎完全不能谈论高高在上的神的角色——之中也得以合法化了。