罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》一书中，将东汉末年到晋宋之交士人心态的变化分为四个阶段。第一阶段发生在东汉末年，这时期士人失去了作为文学侍从参与上层统治集团重大活动的条件，他们的文章、建议不仅不能规劝皇帝，甚至还有可能招致杀身之祸。政治生活的黑暗，使他们的理想普遍受到压抑，对于儒学的遵奉开始有所动摇，而内在的自我世界初步得到发现。
东汉末年，发生了两次震惊当时的“党锢之祸”，第一次党禁，有二百多士人被下狱，后来这些人被遣归乡里，终生不得出世为官。第二次党禁，有一百多士人被处死，而且受牵连被流放、废黜的也有六七百人。士人们的心理遭受到了极大的重创，他们开始远离朝政，退而著述。至桓灵二帝时，天下大乱，群雄逐鹿，攻伐不断，战乱不止。在动荡不安的社会中，建安士人目睹了战争的残忍与血腥，看到了黎民的哀嚎与困苦，曹操的《蒿里行》说：“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”写出了当时人民的凄惨凋零状况，士人们自己也朝不保夕、颠沛流离，王粲《七哀诗》说：“西京乱无象，豺虎方遘患。复弃中国去，委身适荆蛮。”对生离死别的体验，对人生短促的惶恐，命运的难测，祸福的无常，加深了士人们的悲剧意识及对生命的理解。在战乱动荡的年代，人们的生命时时刻刻都处在危险之中，人们到处漂泊，没有一定的安身之所，在辗转漂泊之中，悲剧性的体验加剧了他们更深沉的人生感慨，生命是如此的脆弱，经不起折腾。所以一旦暂时找到安顿身心的栖息地，士人往往把酒言欢，及时行乐，沉迷于声色之中，以此作为对有限生命的补偿。在士人纵乐与欢娱的背后，暗含的是对人生苦短的哀叹，对战乱纷争的无奈。罗氏说：“当自我觉醒，体认到生之可贵的时候，却同时也是战乱不断，人命危浅的时期。于是生的欢乐便伴随着人生短促的悲哀，在纵乐的时候便常常弥漫着一种浓重的悲凉情思。”
正始时期是罗氏书中士人心态变化的第二个阶段。这一时期司马氏当政，大肆诛杀异己，政权再度混乱，士人精神上虽然少了许多禁锢，但由于政治取向的不同，常常惨遭杀害，如何宴、夏侯玄由于拥护曹氏被杀，嵇康也由于拒绝与司马氏合作，惨遭杀戮。建安时期士人们普遍高扬的政治理想再度落潮，面临着更深刻的人生困惑，危机感与幻灭感笼罩在他们心上，同时受新兴的玄学风气的影响，士人们内心的自觉意识进一步觉醒，开始用一种崭新的眼光来重新审视人生与社会历史的关系，从一个崭新的角度来重新阐释生命的意义。
这一时期整个时代的精神面貌发生了很大的变化，传统儒家哲学所提倡的积极进取的入世精神消退了，人们转而寻求老庄的出世以获得精神的解脱与心灵的慰藉。由对功名道德等外在之物的肯定，转向对内在自我人格、自我精神的肯定。正始士人的清谈，竹林七贤放达不拘的个性，东晋士人飘扬飞逸的神采，超然世外的风度，都在昭示着一种全新的价值取向与生命追求，由此生发出一种独特的文化精神、审美情趣及处世之道，对当时及其之后的文人生活态度以及文学内容产生了深远的影响。
嵇康在《与山巨源绝交书》中说自己“有必不堪者七，甚不可者二：卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也。危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已……”阮籍就更为放达，王隐《晋书》说：“魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。”在生活中完全不拘礼法，不拘细节。《世说新语·任诞》七说：“阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我辈设也？’”同篇十一说：“阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。”同时的竹林七贤以及当时一些名士几乎都不拘礼法，行为乖张任诞，放达不羁。
鲁迅先生对这种现象曾做过精辟的分析，他说：“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶尔崇奉，……不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）
这就是说嵇康、阮籍等人的放达与蔑视礼教，实则是尊重礼教，相信礼教，召唤礼教，而在那个虚伪狡诈的社会，在假名教泛滥的时代，他们看不到希望，因此只能以不合当时虚假名教的行为进行抗争。所谓竹林七贤的风采，也就是他们放浪形骸、蔑视礼法、纵酒放达等种种荒诞，不合礼俗之举乃是他们寄托愤懑、逃避祸端、保全性命的一种选择。
可以说，从东汉末年到晋末，在这个一直处于战乱纷争、动荡不安的时期，中国士人在价值理想与精神追求上出现了难以调合的矛盾。几千年来中国士人一直主张积极入世参与政治，儒家重事功，重道德，重操守，主张人生的伦理道德化，强调人生的功利目的和个体的社会责任，这也就是士人们全部的人生追求与生命价值所在。但在一个充满杀戮，政治黑暗，生死难测的社会，士人的人生价值和理想失去了现实的依托，他们找不到实现人生追求的方向，甚至有时候连自我的生活道路也难以选择。于是在理想与现实的矛盾之中，士人一步步从世俗的世界走向心灵的世界，开始对老庄进行膜拜。
（三）清谈之风、名理之学的盛行
魏晋士人主要通过以下几种方式来表达他们对“玄学”的见解。一为著书立说，如王弼的《老子注》《周易注》，向秀的《庄子注》等；或是自己写作有关玄学理论的文章，如何晏的《道德论》，嵇康的《养生论》《释私论》《声无哀乐论》，阮籍的《通易论》《通老论》《达庄论》以及郭象的《崇有论》等；还有一种方法就是清谈，即在生活中谈玄。
但实际上清谈的出现要早于玄学，从某种意义上可以说，玄学是清谈发展到一定阶段的产物。
而清谈又是由“清议”发展而来的。汉代实行“察举制”征辟、选拔人才，所谓察举，主要是乡闾选举有一定道德风尚与学术品质的人才到朝廷去做官，主要以这个人的社会名望作为选拔的标准，而没有一定的考核制度，主要靠评议、靠社会舆论。那么在选举的过程中，“清议”就发挥着舆论监督与人物品鉴的作用，这种方法直接影响着朝廷对人才的选用。后来在曹魏时期，曹丕实行“九品中正制”，进一步将其制度化。
早期乡闾清议的主要内容是对人物的道德情操和具体行为品格做出评议，但是到了东汉末年，这种情况有了变化，主要受当时社会风气的影响，人物品评逐渐从具体走向抽象，主要是注重人物的气质神韵与仪态姿容。魏晋时期，对人物的品评极为兴盛，南朝宋刘义庆的《世说新语》中许多篇章记载的都是魏晋时期的人物品鉴，并描写了这些魏晋名士的逸闻逸事和玄虚清谈。如《赏誉》：“公孙度目邴原：‘所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。’”
另一条：“王戎云：‘太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。’”又有：“时人道阮思旷：‘骨气不及右军，简秀不如真长，韶润不如仲祖，思致不如渊源，而兼有诸人之美。’”等等，诸如此类，还有很多。人物品评内容从政治、道德方面逐渐转向才性、才学以及精神等方面，标志着清谈之风的兴起。
以后清谈的内容又有了进一步的转变，逐渐由才学、才性问题发展到老庄之学的玄虚理论内容，而才学、才性问题本身也为魏晋玄学思潮下的一个问题，才性与玄理，乃魏晋玄学的两端。重虚、重空灵、重精神的愉悦，是典型的老庄思想。
有关名理之学有几种不同的看法。一种观点认为玄学包含在名理之内，另一种观点认为玄学即名理，还有人把玄学与名理对立起来。魏晋时期的名理之学主要探讨的就是东汉后期名教信仰的危机，他们想复归形名，然而在思维方法上却走向了玄学化，用抽象的思维方法辨析名理，最终走向了思辨的玄学之路。
这样在汉末魏初的正始年间，由于上述一系列因素的催化生发，对中国文学具有重大影响的玄学也就随之出现了。