王弼年龄不大，但却是玄学思想理论家中的奇才，他能言善辩，谈论起玄理来滔滔不绝，但不善事功，无意走仕进之路。正始年间，他与裴徽之间有过一场玄学清谈。当时“裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’”（陈寿《三国志》）这里的圣人指孔子，表面上王弼是说孔子对“无”已经完全体认了，而老子还尚未达到“体无”境界，所以，孔子不说“无”，老子则总在谈“无”。实质上这是在说，对“无”的理解体会，孔子并没有作过什么贡献，真正提出“无”、讨论“无”、探索“无”的是老子，所以他就这样巧妙地把老子凌驾于孔子之上，打扮成道家的圣人，玄学的宗师。因而成功地调解了儒道之间孰高孰低的矛盾，为玄学的发展争得了合理的地位。
“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复始归于一也。故大制不割。大制者，以天下之心为心，故无割也”（《老子》二十八章注）。“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也”（《老子》三十二章注）。
在王弼看来，世间万物和人类社会都是按照“道朴散为器”的自然规律形成的，“圣人因其分散，故为之立官长”，设立等级名分制度以定尊卑，以维持一定的社会秩序，但是真正最理想、最完善的社会政治应该是“以天下之心为心”的无为而治，因此必须遵循“以无为本”的原则“崇本息末”，否则就会破坏和谐的社会秩序。其又在《恒卦·象辞》注中说：“刚尊柔卑，得其序也。长阳长阴，能相成也。动无违也。不孤媲也。皆可久之道。道得所久，则常通无咎而利正也。得其所久，故不已也。得其常道，故终则复始，往无穷极。”可见他认为刚柔尊卑、天地阴阳等都是自然而然的，都是遵循着一定的“道”，即规律原则的，那么人们只有遵循常道、无违常道，万事万物才能“终则复始，往无穷极”，社会才能延续发展下去。
王弼的重要著作有《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》。《老子指略》原文已佚，就残存的部分书稿看，其主要观点是认为若把某种一定的事物当做世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，因此要以“无”为本。
王弼在这些著作中，讨论了许多重要的哲学问题，丰富了我国哲学思想体系中的内容。可以看出他的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：
第一，本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。“本末有无”是魏晋玄学思想中最根本的也是最需要辨明的问题，道家的本是虚无，其作用是以自然为用，但王弼所论述的“无”并不是虚无，而是一种客观实际存在的东西，不过其是一种无形的存在。关于玄学理论的基石——“以无为本”，虽不是由王弼提出的，但他对此做出深入系统的论述。他在其玄学理论注本中反复论证他的“贵无论”，他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”又说：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”可见，他虽认为宇宙万事万物的具体存在表现为“有”，但是万事万物的根源和本体却是“无”，是作为世界本性的“道”，是“寂然无体，不可为象”的，道无名，但又无所不在，一切事物都依赖于道才得以产生。
第二，动与静的关系问题，属于哲学思想上的运动观的范畴。王弼强调“本静末动”，他认为宇宙万物的本体是永恒的，寂静不动的，而动是相对的，是物质现象世界的东西。
第三，言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。关于言意之辩，王弼具体提出了两个命题：“得意忘象”和“得象忘言”。这两个理论的提出，对文学创作和文学鉴赏产生了重大的影响。
第四，他还同何晏一样讨论了圣人的有情无情，与何晏不同的是，他认为圣人都是“以性统情”的，他认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也”（何邵《王弼传》）。他认为圣人也有同于常人的喜怒哀乐之情，他之所以高于常人是由于他的精神决定的。人的感情出于自然，是自然真性的表现，与礼法观念无关。
第五，关于玄学理论最根本的问题——自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题，王弼与何晏一样，强调名教本于自然，自然为本，名教为末，自然是名教之本，名教是自然的必然表现，二者并不矛盾。他虽然认为名教出于自然，但名教本身也不能被否定，《老子》里有一句“始制有名”，他将名解释为“名分”，认为“始制官长，不可不立名分以定尊卑”（《老子注》三十二章）。他的《周易注》中的“家人”卦注：“居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。”可见王弼是承认名教在封建礼法社会中的重大作用的，不过，他所承认的名教是建立在自然的基础之上的，而不是当时虚伪的徒具外表的名教。他对社会中真名教的不存，假名教的泛滥痛心疾首，他在《老子指略》中批评这种现象，说：“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。”又说：“患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪。”所谓“任诚”“任实”就是指顺自然，他认为当时社会的父子兄弟之间已经失去了自然的孝悌观念，人们之间存在着的只是伪名教下的伪孝、伪慈，对仁义的崇奉只是虚伪的表面行为。因此他主张把名教引向自然，仁义礼孝之念并不在于表面上如何遵守各种礼仪形式，而在于自然的发自内心的真爱之情。他认为礼法只是一种表面的行为显示，是由外加上去的一种伪，但他并非反对礼，而是寻求那种发自内心的真正礼治。他认为唯有去掉这种外在的、虚伪的礼法的约束，才能达到礼法背后所要达到的真正道德。
关于当时社会现实中的诸种问题，他要求统治者能“以无为为君，以不言为教”，这样长短、高下、尊卑自然就会各有定分。因此，在上的最高统治者只要做到以清静无为为上，设立官位，定好职务，一切就会顺其自然地运行发展，社会就会和谐进步。可见王弼认为提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家并不矛盾，而是互为表里的。
“王弼在玄学理论上的贡献是巨大的，他创立并系统地阐述了‘以无为本’‘以无全有’‘崇本息末’的玄学本体论思想，在他的《周易注》和《周易略例》中，他提出并系统阐述了‘得象忘言’‘得意忘象’和‘以一纵多’‘以简驭繁’等等众多方法论思想。”（卢盛江《魏晋玄学与中国文学》）总之，虽然何晏开辟了正始玄学，但是直到王弼这里，才形成了一个完整的理论体系。他从“以无为本”对本末、体用、一多、名教与自然等概念进行了新的解释，他开创的玄学，不仅为儒道融合开辟了道路，而且也为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路。
3.“越名教而任自然”的理论主张
正始十年（ 249年），何晏被杀，王弼因痢疾而死。曹魏政权也渐渐旁落到儒学世家大族司马氏之手，这个集团为了巩固其所抢夺来的政权，重又提倡儒家的名教之治，试图以传统儒学来拉拢人心，建立统治地位。因此他们提出了“以孝治天下”的口号，而实质上是为其篡夺政权找理由，其名教的虚伪性为一些正直士人所不齿。于是，出现了一批政治上不愿与司马氏合作的人物，其典型代表就是嵇康与阮籍。
嵇康，字叔夜，幼年丧父，由母亲和哥哥抚养长大。20岁时开始隐居河内郡山阳县（今河南修武县），后与曹氏之女结姻，拜中散大夫，世称“嵇中散”。陈寿《三国志》记载他“家世儒学，少有俊才，旷达不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无欲”。“康居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅琊王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤”。司马氏集团当政后，开始诛杀异党，并滥杀名士。当时许多名士都不得不违心地与司马氏合作，与嵇康并称为“竹林七贤”的山涛、王戎等都投靠了司马氏集团，就连阮籍也不得不出仕，可嵇康却始终矢志不移，坚持隐居不出。景元二年（261年），吏部侍郎山涛荣迁，推举嵇康担任自己现在的职务，嵇康愤然地拒绝了，并且写下了著名的《与山巨源绝交书》。后来，司马氏统治者找借口把嵇康下狱了，当时数千太学生为嵇康请愿，请求让嵇康做他们的老师，可统治者害怕嵇康会散布不利于他们统治的言论，最终将其杀害了。嵇康在临刑前，还回头去看日影，并且索琴弹奏了一场《广陵散》，从容赴死。
与何晏、王弼不同，嵇康和阮籍完全把自然和名教对立起来，追求自然，反对名教。
嵇康著有《声无哀乐论》《养生论》《释私论》《答难养生论》等。其在著作里主要阐述了以下几点内容：声无哀乐论，嵇康认为声音和人的感情是两种不同的事物，音乐之声所发出的只是某种客观的音调，它不含有哀乐的感情，哀乐则出于人的内心，完全是主观的；明胆论，“元气陶铄，众生禀焉”。嵇康认为天地之万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由先天禀赋的气质决定的，是先天自然而然的，是一种自性，由于人的先天禀赋有所不同，有多有少，所以人的才性有昏有明，有多有寡，才性两者截然不同。有关自然与名教的关系，嵇康提出了“越名教而任自然”的著名玄学理论命题，这是其在玄学理论领域的重要贡献。在社会政治观点上，嵇康主张“越名教而任自然”。他说：“情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违。”（《释私论》）他鼓吹君道无为，君道自然，“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。”（《声无哀乐论》）他反对名教，对儒家经典抱蔑视态度，声称“向之不学，未必为长夜；《六经》未必为太阳”（《难自然好学论》）。
他以非凡的气魄和勇敢，直言不讳地批判儒家的名教礼法，他说他自己是“每非汤武而薄周孔”，对千百年来封建社会人们心中的名教圣人明确地表示鄙视。商汤王、周武王、周公与孔子，这些可以说是千百年来一直被人们所遵奉的儒家思想的奠基人，在嵇康这里全部被否定了。他针对当时司马氏集团用以篡权的儒家名教工具，尖锐地进行批判，他认为人们之间本是无虚无伪的，正因为名教的出现，人们才丧失了自然天真的本性，于是虚伪狡诈、伪善欺人之事才会屡屡发生。他指出儒家经典所宣扬的礼法名教，司马氏所提倡的以孝治天下，本身就是束缚人性，违反自然，甚至是社会上一切伪善、欺诈等种种丑恶现象的根源。因此人们不应为儒家名教礼法所拘，而应该去求得精神上的自由，去追求思想上的无拘无束，那就是“越名教而任自然”。
嵇康认为名教不但不出于自然，而且是自然的对立物，他公开提出要冲破名教、礼法的束缚，建立一个君静于上，臣顺于下的理想社会。但嵇康并未完全摆脱名教的束缚，相反，在他的内心里，是希望恢复儒家的名教礼治的，不过在当时黑暗的社会现实下，他所看到的仅仅是虚伪的礼教，是被当权者亵渎了的礼教，是完全不符合自然本真的礼教，而他对此又无可奈何，因此愤而不平，转而攻击礼教，号召人们回归自然，修身养性。“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄！”（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十五）“琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人？长寄灵岳，怡志养神。”（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十八）可见嵇康在对现实愤而不平之后，开始走向了老庄，追求一种自由自在、闲适愉悦、与自然相亲、心与道冥的理想人生。现实社会中存在着种种束缚和障碍，在嵇康看来，名教礼法就是最肮脏的伪饰，是达到理想人生境界的最大障碍，只有“越名教”才能“任自然”，所以，他强烈地反对名教，希望人们可以摆脱世俗的羁绊和礼法的束缚。汉末魏晋以来逐渐觉醒的个体人格价值在他的身上得到了最完美的体现，他以极度张扬的个性、以生命坚守的自我彻底超越了名教，以自己的人生实践了“越名教而任自然”，树立了一个鲜明的自我形象。高洁的操守，凛然的气节，深邃的思想，不违心、不匿情的自由个性，“爽朗清举”的风姿，使这个形象具备了理想名士的一切要素，充满了人格魅力。临刑时，“顾视日影，索琴弹之”的洒脱超然，更是为这个几近完美的形象画上了最辉煌绚丽的一笔。嵇康在当时影响极大，不仅是竹林集团的精神领袖，在竹林之外也备受尊崇。
嵇康在玄学理论领域的贡献就在于提出了“越名教而任自然”的重要命题，第一次直言不讳地揭露并批判维护封建统治的名教礼法，第一次把庄子的处世哲学运用于现实生活。他用自己的行动证明了自己的处世理论，塑造了高洁的玄学品格，为后人树立起一座丰碑。