“玄学”的发展过程可以分为不同的时期，并且依据其所要探讨的中心问题，即对自然与名教关系的不同见解，玄学家内部又可分为三大派。
（一）玄学分期
魏晋玄学按照大的时间界限可分为前后两期。魏末西晋时代是玄学的前期，此时期士人阶层流行清谈，主要是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理问题进行反复辩论，这种情况与当时士大夫的进退关系极为密切，就出世哲学的“自然”与入世哲学的“名教”二者之间的关系反复辩论而形成了后世所称的魏晋玄学“三大派”。就玄学学术理论的发展看，此时期又可概括地分为正始、竹林和元康三个时期。这三个时期在学术理论上有时偏重老子的理论，有时偏重庄子的理论，但主要的分歧仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。
正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理问题发展到无名，认为名教其实出自自然；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，二人皆标榜老庄之学，以自然为宗，坚持把名教与自然对立起来，强调“越名教而任自然”，不与当权的统治者司马氏合作；元康时期的玄学家以向秀、郭象为代表，郭象认为名教即自然，名教和现实政治秩序等问题都合于自然。
东晋一朝为玄学发展的后期，清谈已发展为口中或纸上的玄言，已失去了政治上的实际作用，而仅仅是作为名士身份的装饰品，当时士大夫谈玄仅仅是附庸风雅，标榜身份地位，并且这一时期的玄学理论逐渐与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。
（二）玄学派别
魏末西晋时代的玄学理论按时间段可分为三个时期，同时按其理论主张也可分为三个派别。第一派即以正始时期的玄学理论家何晏、王弼为代表，二人的玄学思想主张为“名教出于自然”的哲学观。二人认为，提倡名教与崇尚自然并不矛盾，名教秩序本身就是一种自然状态。这一理论，一方面为现实社会中名教的合理性提供了新的论证，另一方面其实也批判了当时的有为政治。第二派即以竹林时期的嵇康、阮籍为代表，二人主张“越名教而任自然”的哲学观。嵇康和阮籍在政治上倾向曹魏政权，反对司马氏的士族政治，对当时司马氏所提出的“以孝治天下”的虚伪的名教理论万分厌恶。而现实的状况又如此让人无奈，他们只能一方面对这种虚伪的名教进行批判，一方面扛起自然主义的大旗与之对抗，主张反璞归真，一切顺应自然。第三派即以元康时期的郭象为代表，郭象主张“名教即自然”的哲学观。他认为现实社会中的名教礼治都是自然的，一切都是合乎天性的，是本应如此的。他的这种思想，基本上是维护统治阶级合法性的御用学说，他将名教与自然完全等同起来，将现实的礼法论证得合情合理，这给当时统治者的纵情玩乐提供了理论依据。
1.名教与自然
名教与自然是中国魏晋玄学中的一对哲学研究范畴。名教，一般指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范。所谓的“名教”也就是使社会各色人等完成角色定位，都按照自己的等级秩序做事行礼，以便维持社会的正常秩序，使社会维持于某一存在形态。由于它教导人们对各种社会现象依礼而“名”，促使人们完成社会印象定位心理，无论从事什么事情，都要服从于内心所认定的事物的名状，所以称之为名教。名教即为社会名分之教，人伦道德之教，就是儒家所强调的用以维护封建统治秩序的三纲五常等等，孔子说：“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。”可见，名教属于儒家文化中的伦理一域并直接转化为儒家的思想内核。自然，主要指天道自然，认为天是自然之天，地是自然之地，天地的运转，万物的生化，都是自然而然，自己如此的。玄学思想中所谓的“自然”还包括人们在社会生活中的自性状态，它主张人们在现实社会中应清心寡欲，恬淡无为，超脱名誉，一切任其自然。名教与自然的问题即儒家所强调的积极入世的用功精神与道家所注重的消极的自我超脱之间的矛盾，不过在魏晋玄学领域范畴内，名教与自然的问题在不同的阶段又有着不同的矛盾形态。这二者之间的矛盾是任何社会都有可能面对的问题，也是儒、道两家进行某种交流与对话的接触点。
名教和自然的观念早在先秦时期就出现了。儒家圣人孔子主张正名分、定纲常，强调社会教化礼治，认为如果社会生活中的名分错乱，社会就会失序，人民就会无所适从；而道家宗师老子则主张天道自然，提倡无为，主张高蹈出世。相传老子曾教育孔子，让其“去其骄气与多欲，态色与淫志”就是说让孔子不要有那么多的理想抱负，而应清静无为地自然生活，可孔子认为“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。他们是“道不同不相为谋”。孔子、老子分别被后世看做“贵名教”与“明自然”的宗师。我国古代人们对名教、自然以及这二者关系的认识，是有一个不断发展的过程的。
汉初时期，统治者实行黄老之术，号召自然，强调清静无为，至汉武帝时，董仲舒发挥了孔子的正名思想，强调社会上的等级名分。其后的《淮南子》和东汉的王充则用道家的自然观念与董仲舒的名教观念相对抗。《淮南子》强调天道自然，认为圣人应顺随自然，无为而治。王充认为天地是“含气之自然”，主张自然无为。
魏晋时期，由于思想家的哲学倾向和政治见解不同，“名教”与“自然”的关系成为一个争辩的问题。当时人们为了在黑暗污浊的社会现实中寻找安身立命的法则，开始纷纷走向道家，借探讨玄虚的宇宙哲学本体问题来逃避现实社会中的虚伪与狡诈。而关于宇宙万物本体的“有无之辩”，落在社会人生层面便即刻回应到名教与自然之辩。魏晋玄学关于自然与名教的看法主要是倾向于儒道兼宗，意在以自然无为的道家思想来矫正当时已经变了质的儒家名教，可以说魏晋玄学的兴起和生成，在很大程度上是为了补救建立在两汉“天人感应论”基础上的儒家名教危机，进而调和名教与自然的矛盾。
魏晋时期首先提出调和名教与自然的矛盾的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名……夫惟无名，故可得遍以‘天下’之名名之。”（张湛《列子注·仲尼篇》）天地的运动变化是自然而然的，圣人的性情也是合于自然的，他们不偏执于名教与自然的区别，从而回护了自然，道是无名的，是没有具体属性的抽象本体，所以它可以包容一切，无所不适。王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为自然和无具有同等的意义，因而自然是本，是体；名教是末，是用。自然与名教是本末体用关系，二者是统一的。他主张“举本统末”，用自然统御名教；认为只要“圣人”按照自然的原则办事，“因俗立制，以达其礼”，使众人各安其位，返璞归真，名教便可复归于自然。这是正始时期玄学家对名教与自然的看法。
名教与自然的问题实为玄学理论的中心问题，玄学理论的宗旨就是要解决现实社会中的名教问题。名教礼治在汉代时达于极盛，两汉是为经学一统的时代，它所号召的就是皇权至上，皇权神授，强调封建尊卑等级秩序，君君臣臣、父父子子，臣要忠于君，子要孝于父，下要服于上，民要从其治，这都是名教礼治的内容。究其实质，就是要维护封建大一统政权的统治，强化君主专制，建立等级严格的社会政治秩序。此时期的有关哲学理论归根结底都是要维护以名教、礼治为基础的封建社会秩序，这时候的“名教”问题，就是一个社会政治统治问题，也是士人的人生信条问题。名教、礼治直接影响着士人的人生追求，他们把儒家理论道德作为处身立世的唯一准则，用儒家礼仪去规范社会生活中的一切，名教、礼治深深地渗透到了士人的思想之中。但是到了东汉后期，名教、礼治信仰发生了严重的危机。这时期社会黑暗，经学衰落，大量伪经学出现，士人的心态发生了极大的变化，社会风气转变，人们开始注重及时行乐，任情放纵，违礼之举大量出现，不断要求摆脱封建思想意识的束缚，对名教、礼治的信仰跌至低谷，这对于封建王朝的社会政治来说，的确是一个不可回避的问题。因此如何挽救社会危机和信仰危机，已成为汉魏之际的重要时代课题。
此前的名教之治，确实在很大程度上起到过维系人伦及净化人心的作用，但到了魏晋时期，名教已经异化为人们追名逐利的工具，有识之士愤懑于名教的堕落，看到了其对人性的束缚，转而抛弃名教，开始追求旷达的人生。玄学理论企图从宇宙本体的角度，从自然的角度，希望能够统一名教与自然，希望在自然的基础上，解决名教与现实的矛盾。因此名教与自然的关系问题就成为了玄学三辩题中最根本的中心问题，从何晏、王弼出发，提出以“无”为本的“贵无论”，主张“名教出于自然”“存名教而不废自然”；到嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，认为名教与自然是相背离的；再到郭象提出“自生”“独化”说，主张“名教即自然”，因而完全抹煞了名教与自然之间可能出现的分裂鸿沟，这些都反映了魏晋玄学家们对社会现实问题的关注，表达他们对于社会教化与社会体制的不同态度，以及对社会价值观的基本看法。
2.“名教出于自然”的理论主张
“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本，无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身，故无之为用，无爵而贵矣。”（《晋书·王衍传》）
何晏、王弼提出了“天地万物皆以无为本”的思想，即玄学本体论中的“贵无”论，奠定了玄学的理论基石。这个“无”，既是世界本体，也是支配社会生活的无形动力。得之者，人和物即可成务、成形、成德、免身、无爵而贵。事实上，“以无为本”的本体论原则，是在夏候玄的“天地以自然运、圣人以自然用”的命题基础上形成的。夏侯玄是曹魏时期的将臣，因反对司马氏被杀。何晏就是在他所提倡的理论基础上，发挥了“无名论”。王弼说：“自然，其兆端不可得而见也，其意趣不可得而睹也……居无为之事，行不言之教，不以形立物故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”（《老子》十七章注）可见，何晏、王弼二人都主张“贵无”，提出了“以无为本”这个玄学最根本的问题，可以看做是玄学产生的标志。自此魏晋玄学开始了它的蓬勃发展之路。
何晏，字平叔，南阳宛县（今河南南阳）人。他是曹操的养子和女婿，他很聪明且有才气，曹操很赏识他，但是曹丕很讨厌他，因为何晏曾“服饰拟太子”，所以在曹丕当政期间，他很不得志。后来，正始年间，曹爽当权，何晏才得到任用，被封为吏部尚书，他一得势，就开始寻隙旧仇，进行报复，并且贪得无厌，占用公田。等到曹爽被诛，司马氏当权时，他又马上投靠司马氏，出卖自己的党羽，想保全自己，不过最终落得了兔死狗烹的下场。何晏人品低下，令人耻之，不过在玄学领域，他却有开创之功，在正始年间，他以自己的才学和政治地位，成为谈玄的核心，带动了玄学理论风气的发展。何晏本人很自负，在正始年间的清谈活动中，“夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（司马师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。唯神也，不疾而速，不行而至，吾用其语，未见其人。’盖欲以神况诸己也”（陈寿《三国志》）。可见，他认为夏侯玄虽然思想深刻，长于分析；司马师虽能随机应变，长于事功，但是与他相比，都是小巫见大巫，都比不上他自己精通玄理，已达到神化的境界。
何晏阐发玄学理论的重要著作有《道德论》和《论语集解》。《论语集解》可以看做是两汉经学开始向玄学转变的一部著作，《道德论》这本书现已佚，其原貌我们已经无法了解，现在我们能见到的仅是散见于其他著作所引用的材料。
从他的著作中，我们可以看出，其讨论的玄学理论问题主要有两个方面：其一，关于有无本末的看法，强调以无为本，以有为末，认为宇宙本体是超言绝象的，是无名无誉的，是天地万物形成以前就存在着的。“无”具有主宰天地万物的作用，是阴阳万物赖以化生成形的始基。其二，有关名教与自然问题的看法，认为名教本于自然，名教的衰败是由于只注重形式的缘故，“崇仁义，愈致斯伪”。因此必须抓住根本来维护纲常名教，这个根本就是“无”“无名”或“道”。此外，何晏还讨论了圣人有情、无情的问题，他认为圣人“无情而有性”，他们没有喜怒哀乐，他还把人之情与自然联系起来，认为人们有情、无情是一种自然的表现。
总之，何晏是正始时期清谈的领袖人物，是魏晋以下玄学风气的开创者，是“贵无论”的首倡者。他的理论主张突破了两汉以来宇宙本原论的框架，为世间万物建立了新的本体论，那就是“无”，所谓“无也者，开物成务，无往而不存者也”。
王弼，字辅嗣，山阳高平（今山东金乡）人。正始十年（249年），他因疾病而死，年仅24岁。然而他却是我国古代思想史上一个划时代的人物，是整个魏晋时期玄学理论领域中最有代表性的人物。当时谈玄，何晏是由于其政治地位才成为领袖，而王弼则是真正玄学理论上的领袖。《世说新语·文学》六记载：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈座。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”可见，只要王弼出现，谈玄理论的真正领袖就显而易见了。《世说新语·文学》七说：“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”《晋书·陆云传》记载了这样一段传说：“初，云常行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所从。忽望草中有火光，于是趣之。至一家，便寄宿，见一少年，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十数里，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈《老》殊进。”说陆云受到王弼幽灵的点化而崇尚玄学。