从上文可知，17、18世纪之交参与中国礼仪之争的奉教士人在解释礼仪时表现出的思路同耶稣会士理解儒学的思路完全一致，讲求依据古书探究礼仪的原始含义，并认为原始含义与现实含义间有连续性和一贯性。就思考问题的方法而言，这属于历史批评法，与清朝朴学的考据思路一致。那么，是利玛窦在欧洲已受新兴的历史批评精神影响，又因同情中国文化而衍生出对中国文化的历史考据态度，从而影响了与他交往的中国士人，进而影响清初学风，还是晚明士人已经具备的历史考据态度影响了利玛窦理解中国文化的方式？这一点现在无从断定。但是可以断定，这种思维与托钵会士的思维大不相同，后者将眼前所见的中国习俗与天主教神学体系进行平行比较并在此基础上作抽象的概念分析。奉教士人正是本着这种历史批评或历史考据精神，才常常指责外国人不懂中国典籍的含义，因而在不知中国本性的前提下妄加议论。夏大常的《赣州堂夏相公圣名玛弟亚回方老爷书》、严谟的《辨祭》、李九功的《证礼刍议》、李九功和李良爵父子的《礼俗明辨》中都流露出这种埋怨情绪。
另一方面，前文列举的文献多是与耶稣会士关系密切的奉教士人应耶稣会士之请而写，双方自然立场一致。反过来讲，耶稣会士奉行顺应政策、在最大程度上容忍儒家礼俗，本来就是为了在不损害士人阶层特权与利益的基础上争取士人教徒。儒生因读书科举而需要祀孔，其中很多人又因掌管家族宗法事务而需要祭祖，乡村士绅阶层还是中国基层社会的精英，影响力巨大。如果要他们以放弃祭祖祀孔为代价来接受天主教，就等于是要他们放弃自己的社会身份，会令他们尴尬和痛苦，而结果很可能是拒绝天主教。利玛窦正因认识到这一点才容忍中国礼仪，并因此而将儒士塑造为耶稣会士传教区内的教会主体。所以，与其说奉教士人对中国文化的立场与耶稣会士一致，不如说耶稣会士对中国文化的立场与奉教士人一致。彼此间这种紧密关系当然促使奉教士人在礼仪之争中大多站在耶稣会士一边，他们维护的是耶稣会士的做法，更是自身的利益和需求。
前文已经多次指出，耶稣会士的顺应政策究其实仅是权宜性策略，耶稣会士也很明白这一点，对待顺应政策之一部分的礼仪政策时也是这样。耶稣会罗马档案馆Jap Sin I 40/5号文件《《辩祭》参评》的署名作者是耶稣会士李西满和奉教士人李良爵，耶稣会士在此非常清楚地表明了礼仪政策的实质和他们对中国礼仪的深层态度。《辩祭》是多明我会士万济国的作品，他按内容和行为把异教祭祀行为分为两种：一是以伪礼敬其真主，一是以真礼敬其伪主。正确的做法当然是以“真礼”敬“真主”，即只有天主教的上帝才配接受祭祀，照此则中国人的祭祖祀孔不能被允许，天主堂的弥撒也应该是纯粹的西方式礼仪。耶稣会士对这段话评论称：“此篇不无至理。但圣教尚未大行，而祀先祀孔二者行之已久。众皆知为儒教不可违，且王制更不敢越。所以要从宜惕中。”这意味着耶稣会士也承认，就神学原则而言，多明我会士有道理，但就传教实践而言，耶稣会士的做法更可行。这段评论也表达出在神权尚不能与王权相结合的情形下，耶稣会士对于神权不得不服从王权和其他世俗权威的无奈，“儒教不可违，且王制更不敢越”。
耶稣会士的权宜性态度毋庸置疑，然而奉教士人在维护中国礼仪和支持耶稣会士的同时，却并没有像耶稣会士那样认为中国礼仪本身是可疑的，而是站在儒家本位的立场上来维护礼仪。这不仅是身为中国奉教士人与耶稣会士对待礼仪之态度的重大差异，也折射出士人们接受天主教时的基本心态。这批士人的作品中都一再说，天主教若要在中国传播，就必须依从儒教道理。这表明士人们始终是把天主教视为儒教的有益补充而接受它，他们是为了追求未被佛道污染的纯粹儒学才参研天学，不可能指望他们以摈弃儒教的方式来接受天主教。以天学补益儒学，这种理想和态度自晚明首批士人天主徒始，直至近百年后的礼仪之争高峰期依然如故。张星曜写于1711年的《《天教明辨》序》中有些话非常典型：“世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。予归天教，是弃墨而从儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟异端，予亦辟佛老……奈世之人未知天教之即儒也，又不知天教之有补于儒也。”
福建将乐县奉教士人丘晟参与礼仪之争讨论的两份作品《闽中将乐县丘先生致诸位神父书》和《述闻编》则更直截了当地对天主教会禁止祀孔表达不满之请，并断言，如果坚持不许祭祖祀孔，则天主教就别想在士人中传播。丘晟强烈的儒家主体意识还体现在，他认为外国神父们宣讲的道理太固执于西方观念而不肯与中国道理结合，但实际上外国人并没有值得向中国人炫耀的更高级文化，外国神父应该明确他们所要传播和所能传播的只是天主之理，他们的使命只是帮助更多中国人认识到天主的存在。而要达成这项使命，显然该用中国道理“圆融变通”天主教理，也就是用中国语言和中国观念解释天主教理之后再行传播。丘晟自称其作《述闻编》正是提供一个以中国文词圆融变通天主教义的实例。
此外，黎玉范等人批评祭祖礼仪和祭孔礼仪的原因之一是，这些礼仪看起来与天主教祭拜天主的礼仪很类似，该有的行为、物品和程序都有了。杭州洪意纳爵等人的《祭祀问答》反驳说，中国民间祭祖礼仪和皇帝南郊祀上帝之礼，仪文大不相同，士庶怎敢僭用郊祀仪文呢？僭用者死不赦。所以判断礼之是非，不能以行事异同来判断，而应以用礼之心来判断，至于祭祖礼仪的用心，当然是表达孝敬尊亲之意了。在这里，杭州奉教士人自觉不自觉地偷换了概念。天主教传教士是按照天主教标准衡量而认为中国的祭祖祀孔礼仪与拜天主的礼仪相仿，因而有迷信嫌疑。但杭州士人是把祭祖礼仪同中国的祭天礼仪相比，而认为两者截然不同，因此祭祖礼仪根本没有宗教性含义。看起来，西方传教士和中国士人都在根据自己的文化坐标，自说自话，这样的争执当然不会有共识性结论了。这也从另一个方面表明，中国士人是在儒教本位的基础上接受天主教，也是在儒教本位的基础上参与礼仪之争的讨论。在术语之争的阶段里，龙华民调查过杨廷筠的态度之后，便认定杨廷筠是一个提倡危险融合论的典型例子，后来的多明我会士闵明我也持这种观点。然而在中国奉教士人心中，在以儒学为主体的前提下将儒学与天主教融合，这是他们的理想，也是他们认可天主教的理由。中国奉教士人与坚持教义纯洁性的传教士的文化立场如此不同，导致他们之间的认知差异难以弥合，也兆示出天主教在中国面临着巨大困境。
但是，值得注意的是，礼仪之争第一阶段里，福建福安县奉教贡生郭邦雍（约1582-1649）对待礼仪的态度表明了奉教士人的另一种走向。郭邦雍在1625年由耶稣会士艾儒略领洗，但后来与多明我会士黎玉范和徐方济（Franciscus Diaz）关系密切，并在1640之后加入多明我会第三会（为在俗教徒所设），刻苦修道。大约正是与多明我会士的接触使他改变了对中国礼仪的态度，认为祭祖祀孔均属异端迷信，主张“亲死不事哭泣之哀，亲葬不修追远之节”。郭邦雍大约可算最早比较完整地认同天主教教义的中国士人之一，他在礼仪问题上遵循天主教神学观点，即如清初李祖白在人类历史起源问题上遵循《旧约》之说。能够抛开于其中生活多年之文化体系的基本价值观而完全接受一种外来文化的价值观，这对儒家士人来说十分艰难。纵观晚明前清天主教传行中国史，这样的例子恐怕寥寥无几，但毕竟也指示出不同的信仰与文化相遇时的另一可能性。