从最后这个观点来看，滑稽似乎是以和我们以前赋予它的形式稍有不同的形式出现的。直到现在为止，我们一直把滑稽主要看成是纠正行为的手段。如果我们把种种滑稽效果挨次排列起来，把其中的主要类型一一抽出来，就可以看出，那些中等效果的滑稽性是由于和那些主要类型相似而得自那些主要类型的。同时也可以看出，那些主要类型也无非是对社会的各式各样的无礼。社会用笑来回报这些无礼，而笑却是一种更大的无礼。因此，笑当中并没有什么很善意的东西，毋宁说是一种以怨报怨。
然而可笑的事物给我们的印象中首先震撼我们的还不是这个。我们对一个滑稽人物，在开始的时候是有着有形的同感的。这就是说，在一段很短的时间内，我们设身处于他的地位，跟他一样地做姿势、说话、行动，而如果他身上的可笑之处逗我们发笑，我们在想象之中也请他跟我们共乐，总之，我们最初是把他当作同伴看待的。因此，在笑的人身上，至少是有着一种纯朴亲切、心情愉快的外表。如果我们对这一点不加考虑，那就不对了。在笑当中特别是有一种缓和紧张的活动，有时还很显著。我们应该研究一下这种活动的原因。这种印象在上面这几个例子当中表现得再明显不过，我们也将在这几个例子当中得到解释。
当滑稽人物机械自动地照着他的观念行事的时候，结果他的思想、言语和行动也就好像是在梦中一般。而梦就是一种紧张的缓和。跟事物和人保持接触，只看到实际存在的东西，只想到站得住脚的事情，这就要求一种叫作智能的张力的不间断的努力。这种努力就是常识判断。这是一种劳动。然而，脱离事物而又依然看到事物的形象，脱离逻辑而又要把多种概念组合起来，这便是纯粹的游戏，或者换个名称，叫做怠惰。滑稽的荒谬最初给我们的印象就是这是一场概念的游戏。我们的第一个反应就是参加这场游戏，使我们从思想的劳累中得到休息。
关于可笑事物的其他形式，我们也可以这样说。在滑稽的深处，总存在着一种沿着阻力最小的斜坡滑下去的倾向。这阻力最小的斜坡时常就是习惯之坡。在习惯之坡上，人们不再设法去不断适应他也是其中一分子的社会。人们放松了他们对生活应有的注意。他们多少有些像一个心不在焉的人。这是智能方面的心不在焉，而且尤其是意志方面的心不在焉。这个心不在焉从而也就是怠惰。正如他们方才不顾逻辑一样，他们现在也置社会礼仪于不顾。最后，他们显得是把人生当作游戏。在这里，我们的第一个反应还是接受他们的邀请，也来偷偷懒。至少在片刻之间，我们也参加游戏，使我们从生活的疲劳中得到休息。
然而我们只是休息片刻。可能混进滑稽的印象中的同感只是一种一瞬即逝的同感。这种同感也是从心不在焉中产生出来的。就这样，一个严厉的父亲有时候也一时忘了自己的身份而想参与孩子布置的恶作剧，但是立即中断这种念头，去制止这种恶作剧。
笑首先是一种纠正手段。笑是用来羞辱人的，它必须给作为笑的对象的那个人一个痛苦的感觉。社会用笑来报复人们胆敢对它采取的放肆行为。如果笑带有同情和好心，它就不能达到目的。
也许有人会说，笑的动机至少可能是好的，人们惩罚一个人时常是由于爱他，也会说笑在制止某些缺点的外在表现的时候，也是为了我们的更大的利益，促使我们改正这些缺点，促使我们的心灵更趋完美。
关于这一点，可说的话很多。大体说来，笑当然起着一种有益的作用。我们的全部分析一直就是要说明这一点。然而并不因此就可以说笑总能击中要害，也不能说笑是从善意出发，甚至于还不能说笑是从公平无私出发的。
为了能击中要害，笑就必须是思考的产物。而笑却只不过是自然装在我们身上的一种机械装置所产生的效果，或者也可以说是长期的社会生活习惯装在我们身上的一种机械装置所产生的效果。笑不顾一切地一往无前，你要打他一拳，他就还你一脚，也没有闲工夫去看看他踢到了什么地方。笑对某些缺点的惩罚，几乎有点像是疾病对人的某些过度行为的惩罚一样，打击了无辜的人，饶过了有罪的人，谋求一般的效果，而不能分别考察每一个具体的情况。凡是不根据有意识的思考而按照例行途径办成的事情都是这种样子。把所有的结果平均一下来看，笑可能是公平的，但是就具体情况仔细来看，情形并非如此。
就这一意义来说，笑是不能绝对公平的。不妨再重复一遍，笑也是不能出于善意的。它的任务就是通过羞辱来威慑人们。如果自然没有为了这一点而在最优秀的人们身上留下丝毫恶意，至少是丝毫狡黠的话，笑是不会达到它的目的的。关于这一点，我们也许还是不必过分深究为妙。我们是不会从这种研究当中得到什么令人愉快的东西的。我们会看到，紧张的缓和或扩张只不过是笑的前奏，笑的人立即就想一想他自己的行为，多少有些洋洋得意，把别人看作是由他操纵的木偶。在这种自负之中，我们很快就会掺进一点利己主义，而在利己主义背后，随着笑的人进一步分析他的笑，越来越明显地出现了一种不那么自发产生而比较苦涩的东西，也就是一种悲观主义的萌芽。
在这里跟在别处一样，自然为了善而利用了恶。我们在整个研究过程中所关怀的也是善。我们觉得，随着社会日趋完善，它的成员的适应能力越来越大，社会内部也日益趋于平衡，这样大的一个团体所不可避免的表面的紊乱也将日益减少，而笑把这些波动突出地表现出来，从而卓有成效地完成自己的任务。
海面波涛汹涌，翻腾不已，底层却一片宁静。海浪互相激荡，互相冲击，努力求得平衡。一抹轻盈欢快的雪白的浪花，镶嵌在变幻不已的巨浪周围。有时候退回大海的波浪在沙滩上留下一层白沫。在海滨嬉游的孩子把这白沫掬起一把，过了一会儿，看到手心里留下的只是几滴水珠，比把它冲上海岸的波浪里的海水更苦更咸，不免要感到几分惊讶。笑的产生也和这泡沫一样。它表示在社会生活的外部存在着表面的骚乱。笑立即把这些动乱的形态描绘下来。笑也是一种带盐分的泡沫。跟泡沫一样，它也闪闪发光。它是欢乐。但是把它掬起来尝尝味道的哲学家，有时候却会从里面发现少量苦涩的物质。
§§第二十三版附录 关于滑稽的各种定义以及本书所用的研究方法
伊夫·德拉奇先生在《每月评论》的一篇很有意思的文章里提出他自己的定义来反对我们的滑稽观。他说：“为使某一事物成为滑稽，因果之间必须存在不和谐之处。”鉴于使德拉奇先生得出这一定义的方法就是大多数关于滑稽的理论家所遵循的方法，指出这一方法和我们的方法之间的区别，应该不无好处。因此，我们现在把我们在同一刊物上发表的回答的要点转录如下：
人们可以用信手拈来的一些滑稽效果当中发现的一个或几个形之于外的普遍性质作为滑稽的定义。
自亚里斯多德以来，这一类的定义已经提出了很多。我觉得您的定义就是用这样的方法得来的：您先画一个框框，然后证明信手拈来的一些滑稽效果包括在这个框框之内。既然所谈的那些性质已经由一位锐敏的观察家记了下来，这些性质当然是滑稽事物的性质。然而我想，在并不滑稽的事物当中，时常也可以发现同样的性质。这样得来的定义想必失之过泛。它可以满足下定义时所需的逻辑要求之一（我承认这已经很有价值了），即定义必须指出某种必要的条件。然而从您所用的方法看来，我并不认为这个定义能提供充分的条件。何以见得呢？这样的定义，有很多种虽然所说的内容不同，却同样都可以接受，这就是一个证据。其次，就我所知，这些定义当中没有哪一个可以提供一个方法来构成我们所研究的对象，来制造滑稽。
我尝试了完全不同的方法。我在喜剧、闹剧、丑角艺术等中间探索了制造滑稽的方法。我发现这些方法都是同一更为广泛的主题的各种变奏。为了简便起见，我把主题记了下来，虽然重要的却是那些变奏。不管怎样吧，这个主题给我们提供了一个普遍的定义，也就是构造滑稽效果的一条规律。我也承认，用这种方法得出来的定义，乍看起来可能太狭隘，正如用另一种方法得出的各种定义失之过泛一样。我所下的定义之所以可能太狭隘，那是因为除了本质上可笑、本身就可笑、由于内在结构而可笑的东西以外，还有大量由于与这个东西表面相似，或由于与类似这个东西的另一事物存在某种偶然关系而可笑的事物。滑稽的这种弹跳式的扩张是无限的，因为我们爱笑，而只要能笑，任何借口都是好的。在滑稽这个问题上，把概念组合起来的办法极其复杂，以至于不采用把滑稽限死在一个公式，而采用我们这种方法从事滑稽的研究，必须克服不断出现的困难的那些心理学家，总不免被人指责为没有把一切事实都一一加以考虑。当他把他的理论应用到人们提出的例子，证明了这些例子之所以滑稽是由于与本身就滑稽的事物有所类似的时候，人们很容易反复不已地提出别的例子，这样一来，他就一辈子也闲不下来了。但是，他将能把滑稽掌握住，而不是把它关闭在一个圈子里就了事。如果他能把滑稽掌握住，他就能拿出制造滑稽的办法来。他就是以科学家的严格和精确从事了研究。科学家并不认为给某一事物加上一个形容词就算对这个事物的认识进了一步，不管这个形容词是多么正确（合适的形容词总是可以找到许多的）。需要的是分析，而当我们能在分析之后把事物重新组合起来，我们就有把握说我们的分析是完全的了。我所尝试做的工作正是这样一项工作。
“我还想再补充一点：在我打算找出可笑事物的制造方法同时，我也探索了社会在笑的时候究竟是何意图这个问题。因为，有一件很奇怪的事情：人们笑了，可是我上面谈到的那种解释方法又不能阐明这点小小的奥秘。比如说，我就不明白为什么‘不和谐’就会在目睹者身上引起像笑这样一种特殊表现，而那么多别的性质，不管是品质也好，缺点也好，却牵动不了旁观者面部的肌肉。因此必须探索产生滑稽效果的究竟是哪种特殊的不和谐的原因。而如果我们不能用这个原因来解释为什么在同样情况下社会感觉必须有所表示的话，我们还不算真正找到了这个原因。如此说来，在产生滑稽的原因当中必须有一种对社会生活有轻度侵害性（而且是特殊形式的侵害性）的东西，因为社会是用一种貌似防御性的姿态，一种使对方稍有畏惧的姿态来对付这种东西的。这些就是我想弄清楚的问题。”
§§译后记
《笑》汇集了昂利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941）于1899年在《巴黎评论》发表的三篇论滑稽的文章，是作者的一部重要的美学著作。
柏格森主要是作为哲学家而知名的。他是19世纪末20世纪初法国的反动的唯心主义哲学家。他所鼓吹的生命哲学认为整个世界是体现着“生命的冲动”的一种叫作“创造的进化过程”的精神性过程。柏格森认为，物质只不过是这种“创造的进化过程”的中断，是“生命的冲动”的障碍物，而这种“创造的进化过程”则是完全没有规律可寻的。这样，他就用这种基于“生命的冲动”的“创造的进化过程”的唯心的、神秘主义的观点来公开反对科学。他甚至得出创世主就是“物质和生命的推动力”这样一个宗教结论。
在认识论方面，柏格森否定理性的、逻辑的思维，认为人的理性不能认识世界的本质，不能认识他所谓的“生命的冲动”。他认为只有靠“直觉”才能认识世界，才能直接把握生命和意识。而他的所谓“直觉”，就是一种排斥分析的，不可言传的内心体验，完全是一种神秘主义的东西。
在社会学方面，柏格森公开为剥削和侵略辩护。他认为阶级的统治和支配是一种“自然的”社会状态，而以自由和平等原则为基础的民主则是“违反自然”的“妄举”。他把战争和侵略说成是“生命的冲动”在社会生活中的必然表现，因而是“自然的”、“合理的”。这样，帝国主义和法西斯主义都借重他的学说，为自己的军事侵略进行辩护。
柏格森以唯心的、神秘主义的哲学观点为基础，宣扬非功利的纯艺术观。他把艺术和现实对立起来，认为艺术是和社会的决裂，其目的不是反映现实，而是揭开那“垂在现实与我们之间”，“垂在我们和我们的意识之间”的帷幕，去发现那隐藏在帷幕后面的“深刻的现实”。他所谓的“深刻的现实”，就是在现实世界之外的一个独立的艺术世界，是艺术家凭直觉感知的一个超脱社会生活，超脱客观世界的主观世界。这种直觉主义的艺术观，柏格森在本书第三章（第91～104页）中作了阐述，它是西方资产阶级形形色色的现代派文艺的理论根据之一。
但是在研究“笑”这个问题的时候，柏格森却不能不承认笑总是由某种属于人的东西引起的，笑必然有其社会功能。笑是人们对在生活中显得是机械的东西（用柏格森自己的话，就是“镶嵌在活的东西上面的机械的东西”）的一种反应。每当我们在某个人的言语或姿势中发现有这种机械自动的东西时，就要发笑。在人的性格中，无论是缺点也好，德行也好，只要这种缺点或德行显得是操纵这个人的一种机械装置时，我们就要发笑。因此，笑是一种社会姿态。社会借助笑来纠正那些行为脱出常轨的人，纠正那些心不在焉的人，叫他们不要脱离社会，不要“不合社会”。柏格森认为，喜剧的目的在于从人性中提炼出若干类型，这些类型以其机械自动性的外在表现而引我们发笑，它们促使我们省察我们自己，促使我们遵守公共的准则，促使我们更有益于社会，从而完成喜剧的社会功能。柏格森既然认为艺术是非功利的，是和社会的决裂，又不得不承认喜剧有它的社会功能，所以只好强词夺理地说喜剧既不完全属于艺术，又不完全属于生活，而是一种“介乎艺术与生活之间的中间物”了。这样，他也就贬低，甚至否定了喜剧在艺术中的地位。
在《笑》里，柏格森对各种滑稽，包括形式、动作、情景、语言以及性格的滑稽，作了精细的分析。特别是第三章，以全部篇幅分析了性格的滑稽。但是他的分析是把人物孤立起来进行的。他把人物的社会存在完全抹杀了。他把“可笑”当作一个抽象概念，模糊了讽刺对象。其实，历代伟大的喜剧总是嘲笑上层社会和统治者，同情被压迫者的反抗，赞美他们的机智的。反其道而行之的喜剧总是不能长期流传的。在今天，我们的喜剧就是要揭露，要嘲笑一切阻碍社会发展的人物。对于国内外敌人，我们应该有辛辣的，甚至极其尖刻的喜剧，用笑来对他们进行无情的鞭笞。对于人民内部具有诸如违法乱纪、践踏民主、弄虚作假、官僚主义等这些坏作风和坏思想的人物，也应该有冷嘲热讽的喜剧。对于人民内部的一些轻微的缺点，也可以有亲切的调侃的喜剧，利用笑声作为纠正缺点、改造人民的手段。而在制造喜剧情景，刻画喜剧性格时，柏格森的某些论述对我们还是有一定参考价值的。
柏格森的这本书，解放前曾有张闻天同志的译本，书名改为《笑之研究》。这次是根据原著重新翻译的，并用原著的书名——《笑》。