陈敏之
孔丘为什么在当世吃不开，到处碰壁？
孔丘生于春秋晚期，是一个大动乱的时期。诸侯各国互相征伐，争霸中原、礼崩乐坏的局面已经延续了两百多年。尽春秋之世，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）。历史必得再经过两百多个年头，中国才取得了统一。
孔丘是一个热衷于政治的人。据《史记·孔子世家》记载，除了年轻时在鲁国做过一些职位卑微的小官吏外，在鲁国只做过三个月短命的宰相。尽其一生，虽然奔走于各国之间，却是到处碰壁，“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”，有时断粮，有时几乎连老命都不保，连他自己也不得不自嘲地承认像一条“丧家之狗”。孔丘在当世为什么这样吃不开，到处碰壁？这是一个有趣的题目，现在试论之。
一
自平王东迁洛阳，周室衰微，到孔子出生，已经过了二百二十年。这时，周天子的政令军令已经没有人理会了。面对这样一个大动乱、大纷争的局面，怎么办？
孔丘虽然是宋国贵族的后裔，少年时期却是“贫且贱”的。他受过一些什么教育，无从查考，不清楚。也许他完全是靠自学，但这也不过是一种推测。他的政治思想是保守的，是一个现状维持派，这可能和他出生在鲁国，早年所接受的熏陶有关。
现在我们来考查一下他的政治主张、政治思想。
“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）这是孔丘政治思想中最有代表性的一段议论，也是他对当时政局的一种认识、一种估计。他的认识，虽然也真实地反映了当时政局的某些现象，但远远没有能够，也不可能深入地触及历史发展规律的本质；至于他的估计，不能不是十分主观的。
这里，值得注意的是他所说的“道”究竟是什么？他的“道”，就是礼治，就是保持礼乐征伐自天子出的原来的这一套政治制度。
孔丘对于周代的制度，以至上溯到夏、商两代的制度是推崇备至，直认为是他的政治理想的。他说过：“周监（视也）于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）甚至在受厄于匡，性命危险的时候，还说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”还念念不忘他的恢复周代礼治的理想。他认为周代的政治制度上承夏、商二代，而且将百世继承下去。“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）
《论语》旧注在孔丘上面说的这一条底下有这样一段话：“马氏曰：所因，谓三纲五常；所损益，谓文质三统。愚按三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁义礼智信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间。而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎！胡氏曰：子张之问，盖欲知来，而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当报，或不足则当益。益之损之，与时宜之。而所因者不坏，是古今之通义也。因往推来，虽百世之远，不过如为此而已矣。”
这段话非常重要，虽然是后世的人加的评注，确实是说出了孔丘所没有说的。这段话的要害在于：礼或礼治的核心，是三纲五常。其他一切，诸如文章制度也好，谁来为王也好，这些都可以变，唯独作为统治阶级的精神支柱的三纲五常不能变，百世不能变，万世不能变。这段注释，确实说到了孔丘之道的真谛。证之孔丘自己说的“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》），不但一点也没有曲解，而是把它发挥尽致了的。
但是，孔丘在另一处又说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）（适，音的，一释专主，一释可。莫，不可。比，从也。）这意思是说，应当权宜从事，无可无不可。在另一处，孔丘在评论一些历史上的所谓逸民，如伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连等几个人时，也说过“我则异于是，无可无不可”（《微子》）。权宜从事，无可无不可，用现代话来说，不是可以给他一顶机会主义的帽子么？
孔丘一向是竭力主张以礼乐来教化人民的。但是《论语》中记述有下面一段故事。有一次，孔丘到了武城这个地方，“闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀。’子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰：二三子，偃言是也，前言戏之耳。”读了这则故事，可以看到，孔子自己都并不那么严肃认真，因此对孔丘其人和他的政治主张、政治活动，也千万认真不得啊！否则，要上当受骗。
附带说说，自秦汉统一中国以来，在已经过去的两千多年中，朝代虽然更迭了多次，做皇帝的也从姓羸、姓刘的到爱新觉罗不知换了多少个，三纲五常，这个作为封建统治的精神支柱确实没有变，而且愈来愈加强，在意识、精神这个领域里毒化了中国人民两千多年。
二
面对着当时诸侯各国互相征伐、问鼎中原、争霸不已的这样一个动乱纷争的局面，而孔丘又不是一个当权派，他手里既无权势，又无武装，为了实现他的政治理想——即以三纲五常为核心，恢复到以西周为模式的礼治，他不能不提出一套伦理道德的理论并且企图借助于它去说服、教化当时各国的统治者，调和他们之间存在的各种实际矛盾。孔丘这种反乎历史发展潮流的政治理想和伦理说教，其不可能受到当时各国统治者的欢迎，受到冷遇、斥逐，到处碰壁，惨然失败，是一点也不奇怪的，这是一种合乎逻辑的历史的必然。正如他的三纲五常的伦理说教，在他死后，终封建统治两千多年中之走红运，被奉为不可亵渎的神圣的经典一样，也是一种历史的必然。
最能概括孔丘提出的那一套伦理道德的理论的核心的，莫过于孔丘对颜渊问仁的答复：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”（《颜渊》）必得克己以复礼，才算得仁。反过来说，仁必须兼具克己和复礼，两者缺一不可，仁是两者的统一体。复礼而不用克己的方法，不行；克己而不能达致复礼，当然更是毫无用处。然而，“为仁由己”，用现代话来说，要靠自觉，而不能强制（“而由人乎哉”），这对那些握有实力、野心勃勃，一心争霸的各国诸侯来说，真是难矣哉，其宜乎失败，是注定了的。有趣的是，孔丘在这里说“一日克己复礼，天下归仁焉”，而不说天下归周。看来，这时周天子在孔丘的心目中也已经失去了威望，因此他不敢提天下归周，而抽象地、含含糊糊地提出天下归仁，以此来鼓励那些愿意为仁的各国诸侯。其奈当时那些诸侯只相信实力，只相信富国强兵行之有效的那一套，而根本不相信你孔丘的这一套说教乎！
孔丘自己没有什么著作留传于后世，所谓“述而不作”，但是他的思想体系，还是可以从散见在他和他的门徒的一些议论和问答中理出一些脉络来。他一方面强调一个“礼”字，一方面强调一个“仁”字。“礼”是他的政治理想，也是他所要达到和实现的目标，而“仁”是他为了达到和实现他的政治目标的手段，也是他所创设的伦理理论基础。
关于“礼”，孔丘在答复颜渊问仁时还补充说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，可见礼是一切行为，也是为仁的最高准绳。关于礼，孔丘还反反复复说了很多，无非都是这个意思。如：
与于诗，立于礼，成于乐。（《泰伯》）
博学于文，约之以礼。（《颜渊》）
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《泰伯》）
君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。（《卫灵公》）关于“仁”，孔丘在不同的场合、不同的时间，对不同的对象，从各个不同的角度作过多种解释，发表的议论最多。但是它最主要的含义却是集中在一点：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《雍也》），它的另一面，也就是“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。他还说：“君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）可见孔丘对于仁是多么重视，要人们一时一刻也不要忘记了仁。他的这些话，当然主要是针对当时正在你争我夺的各国诸侯说的。他手里既没有物质力量去强制地说服各国诸侯，而孔丘又是一个任何那一国的当权派也不敢得罪的“君子”（君子居是邦，不非其大夫，况其君乎），不敢反对或指责，就只能依靠他这个精神武器来从正面进行说服和教化了。如果各国诸侯当时都能遵循孔丘教化的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的精神去办，相忍为天下，以忍让为上，岂不是大家相安无事，天下升平了么！为了能够使各国诸侯对他的说教多少能够听得进去一点，为了更多地获得宣传上的效果，同时也是为了维护礼治的需要，孔丘觉得光是强调一个“仁”字是不够的，于是他提出了忠恕、孝悌等作为“仁”的延长和不可缺少的补充。对于忠恕，孔丘的门徒曾参领悟得最透彻，他曾说过：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）孔丘自己也曾不止一次地强调：“我道一以贯之。”这一以贯之的道，指的也就是忠恕等这一类东西。什么叫忠恕？尽己之谓忠，推己之谓恕。统治者对自己的臣仆能竭尽己之所能而事之的这种愚忠，当然是听得进去，也乐于接受的。但是在统治者相互之间的关系上要实行恕道（即所谓推己及人），翻开一部二十四史，却是从来也没有存在过。
孝悌是忠恕的不可缺少的补充，也是忠恕的基石。对于孝悌的意义和作用，孔丘的门徒有子可说领悟得最深刻。他说：“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者未之有也。君子务本。本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）原来如此，在当时动不动就杀父弑君的情势下，确实，如果提倡孝悌而能奏效，那末，这种犯上作乱的事件大概是可以避免的，至少也可以大为减少。（当时提倡孝悌，主要还不是为了防止老百姓造反，）无怪乎孔丘要大力提倡，并且身体力行。他自己就曾说过“出则事公卿，入则事父先”，做出榜样来了的。他还企图以孝道去影响政治，通过政治去影响人民。“惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政。”（《为政》）
孔丘生前，忠恕、孝悌这些所谓仁之根本，这些孔丘一生一以贯之的道，在统治阶级内部大概都并没有做到，也绝不可能做到（当然不排斥少数例外）。孔丘死后，中国成了一统的天下，封建统治阶级开始懂得了忠孝的可爱（注意，恕已不再被注意和提倡），抓住这个根本，大力提倡推行，成为维护和巩固封建统治的主要精神支柱。虽然在统治阶级内部，为了争夺权力，杀父弑君、背主投敌的勾当仍在历史舞台上层出不穷地上演，忠孝不过是一块骗人的幌子，但是中国人民的意识和灵魂却着实被愚弄和毒化了两千多年！
三
孔丘站在统治者的立场，一心维护既成的社会政治秩序，恢复礼治，达到“郁郁乎文哉”那样的局面，对于当时一切破坏礼制的僭越行为，当然不仅看不惯，而且要加以反对。然而孔丘是不敢得罪当权派的，因此只能说几句气愤话表示愤慨而已。如他对鲁国的季孙氏说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”又如鲁国大夫季孙、孟孙、叔孙三家都僭用了天子的祭礼（雍彻。雍，《周颂》篇名；彻，祭毕而收其俎也。在祭毕时歌雍，这是一种天子才能用的祭祀礼仪式），孔丘只是不痛不痒地说：“相维辟公，天子穆公，奚取于三家之堂。”（相，助也；辟公，诸侯也。）对于季氏僭用天子之礼去祭祀泰山，只是对他的门徒冉有（冉有当时是季氏的家臣）说了几句责备的话。对于齐国的管仲的僭越行为，也只能气呼呼地说：“管氏而知礼，孰不知礼。”（以上几则均见《论语·八佾》）至于像陈成子弑齐简公这样的大事，他要求鲁哀公出兵去声讨，这是当然的事，并不奇怪。
当时，违反礼制的僭越行为，何止千万；杀父弑君，也不是一件两件。然而，孔丘那时毕竟手里没有权力，不过是一介之士，因此，充其量只能说几句谴责的话或请求鲁公出兵声讨而已。但是，一朝权在手，就完全两样了。堕三都，杀少正卯，真干起来了。可惜，孔丘掌权的时间不长，否则，也许还会有更多可观的“政绩”的吧！孔丘这样做，其实是合乎逻辑的。翻开历史来查查，有哪一个处于统治地位的有识之士不凭借他的权力来排斥异端，实现他的政治主张的？否则，历史舞台上岂不是会显得过分寂寞单调了么？当然，也有尸位素餐的，那不过或则是追逐声色犬马的风流皇孙公子，或则是傀儡和奴才。对于这种人，是没有什么可说的。
据《史记·孔子世家》记载，孔子早年（三十岁时）对当时来鲁国访问的齐景公提出的“昔秦穆公国小处辟，其霸何也”的问题，曾发表了如下的见解：“秦，国虽小，其志大；处虽辟，行中正。身举五羖（按：即百里奚，称五羖大夫），爵之大夫，起累绁之中，与语五日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”秦穆公称霸，去孔子一百多年。孔丘一生，始终没有到过秦国。后来，孔丘死后，一直到秦始皇一统天下，据说也是儒术不入秦的。但是这里，孔丘对秦却是赞誉备至，显然和他克己复礼的基本政治主张相矛盾。这是什么缘故？可能有两个因素：其一，这是孔丘早年的见解；其二，孔丘当时可能觉得应当顺着齐景公的意思说，不便直陈他自己的政治主张，而他特意强调秦穆公的起用百里奚，也可以为自己开辟进阶之路。孔丘在对待当权的统治者这一方面，并不是一个顽固分子，而是相当圆滑变通的。证之子见南子，不惜招摇过市这一节故事，就可以断定不会冤诬了他。
孔丘对管仲的评价，也是和他的政治主张相矛盾的。《论语·宪问》有下面这样一段记述：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公纠合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。’子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下。民到于今受其赐。微（即无）管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”（按《春秋传》，齐襄公无道，鲍叔牙奉公子小白奔莒。及无知弑襄公，管仲、召忽奉公子纠奔鲁，鲁人纳之，未克，而小白入，是为桓公。使鲁杀公子纠而请管召。召忽死之，管仲请囚。鲍叔牙言于桓公以为相。）这事发生在孔丘生前一百三十余年，尽管这是对历史人物的评价，但还是有几点值得注意。一、按照孔丘的伦理标准来衡量，管仲不能死于公子纠而为桓公相，是背主事仇，这岂不是大大的不忠？然而孔丘不仅没有谴责他不忠，反而连声赞许他是个仁者。二、他对于齐桓公称霸的业绩是赞赏的，而把其功劳归之于管仲（同时，孔丘对管仲的违礼僭越行为，又进行了非难，见前）。而诸侯称霸，无疑地和孔丘克己复礼的政治主张，是大相径庭的。这又是什么缘故？
观乎孔丘对秦、齐称霸，持并不反对，反而大加赞赏的态度来看，他对诸侯称霸是并不反对的。当其时，周天子已经不能号令诸侯，周室显然已经没有力量足以达到复礼的目的。如果当时诸侯各国中有任何一国的力量足以出来一匡天下，而和孔丘复礼的政治主张不相违背，孔丘一定会投靠这股力量或这个国家的。孔丘在田常（即陈成子）于齐弑君篡权，准备伐鲁，鲁国有亡国危险之际，曾要他的门徒子贡出使齐、吴、越、晋四国。结果，“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴，强晋而霸越”（事见《史记·仲尼弟子列传》）。子贡固然在这事件中充分施展了他的政治才能，幕后指使者却是孔丘。也许子贡到各国去游说的策略，事前是和孔丘共同谋划过的，不过，《史记》不载，当然，只能是臆测。经过这样的大变动之后，吴国是灭亡了，鲁国虽然因而得以幸存，避免了一场亡国之祸，但是诸侯对峙的局面并没有从根本上改变，依然看不出有哪一个国家能一匡天下。这也许可以作为统一孔丘既主张复礼而不反对称霸这个矛盾的解释吧。
四
孔子反对严刑峻法，主张“为政以德”（《为政》）。（旧注：政之为言正也，所以正人之不正也；德之为言得也，得于心而不失也。）他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）（旧注：道，引导；政，法制禁令；礼，制度品节；免，逃避；格，格其非心，归正也。）这也就是“举善而教不能则劝”（《为政》）的意思。他认为，“政者正也。子帅以正，孰敢不正”（《颜渊》）。“为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。”（《颜渊》）孔丘（以及后来的儒家）主张以道德的力量去教化或感化人民，保留“刑不上大夫，礼不下庶人”的制度；而法家则主张严刑峻法，“王子与庶民同罪”，在法律面前一律平等。这就是儒法两家的主要区别。就这方面来说，法家敢于冲破贵族阶级的特权进行改革，无疑是有其历史进步意义的。而孔丘的这一套，表面看来似乎温和些，但是这种无形的对人民进行奴化教育的软刀子，比起有形的严刑峻法，对人民的毒害更深，何况孔丘也并不排除在必要的时候动刀。不过，说到底，儒、法两家不过在统治方法上有区别而已，其为统治阶级谋划效劳，其实并无二致。
为了缓和当时统治阶级和人民之间的紧张关系，孔丘对统治阶级曾提出过十分温和的劝说。比如，他说过：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”他并不是反对苛重的贡赋徭役的负担，只是劝说和提醒统治者要稍稍克制一些，尤其要注意不误农时，免得影响生产和收获。为了适应当时争霸的需要，他也提出过“足食足兵”（《颜渊》），“不教民战，是谓弃之”等主张，似乎对经济、军事也给予了应有的注意，然而当子贡问他在足食足兵和对人民取得信用这三者，于不得已时当先去何者时，孔丘的答复是先去兵，然后去食，但不能去信。原因是“自古皆有死，民无信不立”云云（《颜渊》）。试问：没有了军备，不能抵御外来的侵略，如何能避免国破家亡的命运？老百姓连吃的都没有了，要你这个空空洞洞的信有什么用处：这岂不是荒唐之至！
类似这样荒唐、迂腐、不切实际、空空洞洞，于实际政治毫无用处的政见还可以举出很多。例如：他认为“慎终追远”（慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其诚）就可以“民德归厚”（学而）。岂不荒唐！他认为统治者的架子可不能放下来，“临之以庄则敬”（《为政》），“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？”（《雍也》）否则，就显不出统治者的“威重”。尤其可笑的，不知为什么一定要“行复之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”？这对实际政治究竟有些什么用处？有人（如季康子、叶公）向他请教如何为政，他的答复很妙：“政者正也。子帅以正，孰敢不正”（《颜渊》），“近者悦，远者来”（《子路》）。这一套貌似深奥，实际空洞无物、不着边际的议论，真不知道当时的听者听了以后作何感想。还有比这更奇特的议论。当樊迟向他请教学种田学种菜将了他一军，无法置答之后，在愤怒之余，除了在背后写樊迟是小人，还说了下面一段话：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”（《子路》）真是没有比这更甚的奇谈怪论的了。如果各国诸侯真的相信孔丘这一套，一天到晚只讲空洞的礼、义、信，而不去注意如何富国强兵，可以保证没有一个国家能避免亡国惨祸的。无怪乎各国诸侯在领教之后，不得不对他这位圣人采取敬而远之的态度。孔丘确实也曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《季氏》）这确实是一篇相当动听的言辞。然而，尽管我们可以天真一些，相信孔丘说这番话确实完全是出于善意，但是两千多年来，谁曾看到过半个统治者做出过均富济贫的半点业绩来。
孔丘招收门徒的目的，无非是为当时的统治者培养一批后补官吏，孔丘的门徒中确实也有不少做了各国的官吏的。现在，再来进一步检讨一下孔丘在政治（从政）方面对他的门徒所进行的教诲究竟是一些什么东西？
“学而优则仕”（《子张》），“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”（《卫灵公》），“三年学，不至（一作亦）于谷（禄也），不易得也”（《泰伯》），明白地说出了进入仕途，得到荣华富贵的捷径，同时也是为孔丘自己做广告，以广招徕。其意思是说只要你送我束脩，我就教你做官术。孔丘当时是私门私学，但因为他和当代的各国统治者颇有一些交往，也有一点小名声，他的门徒中他认为优秀的，经他推荐而在各国诸侯那里做了官的颇有其人，其中有一些也为统治者做出了一些“成绩”，孔丘的名声自然也会不胫而走，远近播扬，因而更扩大。这怕也是孔丘虽以私门私学而弟子能多至三千的一个重要原因。在这方面，向孔丘学习得最好的要数还没有死的“蒋该死”，他尽可能兼充了他权力所能达到的各种学校的校长。这样，不仅可以借此向他的门徒灌输法西斯的精神意识，而且在他和他的部属之间又多了一层师徒关系维系着，可以更好地为巩固他的法西斯王朝服务。“蒋该死”真可以称得上深知其中奥妙，承袭了孔丘的真谛的。
儒学（孔学）因为孔丘广收门徒而成了显学。中央集权的专制主义的封建王朝建立起来以后，儒学从此大走红运，从显学又一变而成官学，仕途敞开，毋须再走什么后门了。秦汉以前为贵族专擅的公卿大夫，这时已为从科举这个正门进入政界的新的士大夫这个官僚阶层所替代。孔丘既然为专制主义的封建王朝作出了这么大的贡献，他之被历代（其中也包括异族统治者）帝王追封为“至圣先师”、“文宣王”等等尊号，当然是一点也不奇怪的。
既然是做官，当然需要有一套做官术，处理好事上、驭下这两方面的关系，这就是说：“君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义（宜）。”（《公冶长》）。但是，尤其要处理好事上的关系。因此，孔丘对他的门徒谆谆教诲：“事君敬其事而后其食”（《卫灵公》），“居之无倦，行之以忠”（《颜渊》），对待君主一定要忠心耿耿，要有耐心，然后才能讲求待遇；“侍于君子有三愆。言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽”（《季氏》），“事君数，斯辱矣”（《里仁》），侍候主子要察言观色，该说的说，不该说的不要说，在主子不高兴不耐烦的时候你去唠叨，这是自讨没趣，自取其辱。为了稳固自己的地位，还要搞好和当权派的关系，“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”，这叫作“工欲善其事，必先利其器”（《卫灵公》），不能不注意。孔丘的设想可谓周详备至矣。至于做官的诀窍，除了上面列举的以外，还有“先有司，赦小过，举贤才”（《子路》）。所谓“先有司”，其意就是各种问题或事件，先让各有关部门去处理，而后考核其成功，这样，就可以己不劳而事毕举。还有“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成”（子路），“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙疑，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”（《为政》）。我们所能看到的是一个谨小慎微、庸庸碌碌因循苟且的禄蠹的形象，丝毫看不出任何一点点改革进取的气味。孔丘还有所谓尊五美，屏四恶。尊五美，就是“忠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。所谓屏四恶，就是“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”（《尧曰》）。并没有什么新内容，仍然不过是事上驭下的做官经而已。
孔丘虽然说了那么许多令人厌恶的做官经，但是有一条却说对了，这就是：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《子路》）孔丘为什么把正名看得这么重要，这是容易理解的。正名，就是必须获得和他的职位相当的权力。有了权力，就有了一切；没有权力，再好听的话，再合理的建议，谁听你的。政治，就是权力之争。在同一个阶级内部的权力之争，那是争权夺利；在统治和被统治阶级之间的权力斗争，那便是革命。谁有了权力，谁就处于统治地位，就可以发号施令。孔丘只是在这个问题上，说出了部分真理。
于此，我们可以给孔丘总结一下了。他之所以在当世吃不开，到处碰壁，无他，只是因为（一）办不到，（二）没有用。之所以办不到，因为在当时有你无我，你死我活的争霸斗争中，孔丘要大家克己以复礼，这岂不是和要求狗不吃屎一样办不到么？说没有用，是因为孔丘所发表的一些政见，要么迂腐、荒唐，要么空洞而不切实际，这样，又怎么能受到当权各国统治者的欢迎。除此而外，就是如何做禄蠹的做官经。这些卑劣下乘的糟粕，倒是经久不衰，愈久而愈见其“发扬光大”了。
孔丘一生，除了在鲁国做过三个月代理宰相以外，没有什么可提的政治经历，也没有什么可提的实际政治经验。虽然他自我吹嘘，说什么“苟有用我者，期月而已，三年有成”。然而我们毕竟没有看到他有什么可以称道的政绩。如果拿在孔丘生前和死后一些比较有名的实际政治家，如管仲、百里奚、子产、晏婴、商鞅、李悝、吴起等等来相比较，这些人无论在政治、经济、军事等各方面都采取过一些有效的改革措施，辅助他们各自的君主在短期内获得富国强民的实际效果，争得了一时的霸主地位。孔丘和这些人相比，实在瞠乎其后，不过是一个头脑守旧顽固的迂夫子，不可同日而语了。
附注：关于“兴灭国，继绝世，举逸民”，见《尧曰》。不赘。
一九七四年四月一日