重要的是，后期墨家并不赞成墨子过分信赖人的耳目闻见的经验论，它主张对感性认识还必须经过“心”的“辩”、“察”、“论”、“度”而上升到理性认识，才能真正把握事物本质。《墨子·经上》：“闻：耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。”“言：口之利也。执所言而意得见，心之辩也。”而只有经过理性和逻辑的推理，事物的本质才能明白起来：“（知心）：（知心）也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”
（《墨子·经说上》）这就既肯定了经验，也高扬了理性。后期墨家对庄子怀疑一切知识和真理的可靠性的怀疑论提出了批评，说：“以言为尽悖，悖。”（《墨子·经下》）即把一切认识都说成是虚妄的，这话本身就是错误的。针对庄子“是非莫辩”、“辩无胜”的相对主义真理观，后期墨家反驳说：“谓辩无胜，必不当，说在辩。”（《墨子·经上》）又说：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”（《墨子·经说上》）“当者胜”有很深刻的思想，在后期墨家看来，真理性的认识体现了主观与客观的符合（“当”）。总之，后期墨家对认识基础、认识过程、真理标准的考察都是很细致、很深入的：既扬弃了墨子的经验论，同时又否定了老庄的直觉论；既坚持了认识的客观基础，又强调了人认识的能动性，使中国古代哲学认识论走向朴素唯物主义和辩证认识论的发展方向。
（二）稷下道家冷静理智的认识态度
老子静观直觉主义的认识论在其后的发展过程中，一方面被庄子引向相对主义、怀疑论为基础的直觉论，另一方面，又被稷下道家引向冷静理智的客观认识事物的方向。
稷下道家把老子的“道”解释为“精气”，同时又把认识对象从老子幽深玄远的“道”拉向人们面对的客观世界。首先，稷下道家把老子“静观”的思想加以继承和改造，把它发展为一种非常理性的认识态度和方法，这就是“静因之道”。
稷下派认为客观事物是真实存在的，认识就是对客观事物的反映。认识过程就是“物至则应”、“感而后应”，“若影之象形，响之应声也”（《管子·心术上》）。
认识事物应该遵循“静因”的原则，“因也者，舍己而以物为法者也”（《管子·心术上》）。强调按照事物的本来面目认识事物，而不要带有任何主观的成见。
“静因”，首先要求做到“心静”：“心静气理，道乃可止”（《管子·内业》），“毋先物动，以观其则”（《管子·心术上》）。只有防止那些偏颇、浮躁、空泛等情绪的干扰，才能正确把握事物本质：“静则得之，躁则失之”（《管子·内业》），而只有“心能执静”（《管子·内业》）。“静”体现着一种冷静理智、自我克制和自我约束的心理状态，也是客观地认识事物必须注意持守的态度。
其次，稷下道家抛弃了老子的神秘主义直觉，一面探讨了感性认识对认识的基础作用，同时又肯定了理性认识的意义，在一定程度上接触到感性与理性的对立统一关系。老子主张“塞其兑，闭其门”（《老子》五十二章），稷下派则反其道而行之，主张“开其门，洁其宫”。又说：“门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。”（《管子·心术上》）“开其门”，即要打开人感觉的门户，以与外界事物相接触，从而获得感性认识；“洁其宫”，《管子·心术上》说：“宫者，谓心也。心也者，智之舍也。”“宫”指心、思维器官，强调认识首先要清除“心”之欲念，使之不受干扰，从而使感觉得来的认识藏诸心中。这样“门”与“宫”已涉及感性与理性的关系。稷下道家注意到从感性认识向理性认识的过渡以及二者的对立统一关系。
表现在：第一，认为思维器官（心）和感觉器官（九窍）不能混同，它们各有其不同的职分，其作用也不可互相代替，“心之本体，君之位也；九窍之有职，官之分也”
（《管子·心术上》）。第二，主张“我心治，官乃治”（《管子·内业》）。即理性制约感性，感性中又渗透着理性，如果没有理性对感性的制约、引导，那么“物过而目不见，声至而耳不闻”（《管子·心术上》）。第三，“心”对感性认识也有分析、综合、审度、思虑的作用，例如，稷下道家十分强调“思索生知”，“心司察”，因为“听不审不聪”，“视不察不明”。然而从总体上说，稷下道家对认识过程中主体的能动性仍注意不够，认识尚未摆脱如同照镜子式的消极直观的反映论。如“物至则应，过则舍矣”（《管子·心术上》），“静身以待之，物至而名自治之”
（《管子·白心》），说明稷下道家尚未达到辩证认识的高度。但是，它毕竟把感性与理性初步统一起来了，把老子的神秘主义直觉引向理性认知的方向，这些则是应该肯定的。其“静观”认识论中的消极反映论倾向后来被荀子大大地克服了。
（三）荀子对先秦认识论的深化和总结
荀子学说带有对先秦各家认识论批判总结的性质。荀子肯定了物质世界的客观实在性，自然规律、社会规律的客观性和世界的可知性，尤其看到了人认识世界和改造世界的必要性和可能性，第一次把人的理性能力提高到“制天命而用之”和人与天地“参”的高度。这些成为荀子辩证认识论的思想基础。在认识论方面，荀子既肯定了人的认识来源于客观的感性活动，又重视人的理性认识的价值，批判和克服了已往认识论中存在的狭隘经验论或消极反映论，基本上对感性与理性的关系作了辩证统一的理解。
荀子肯定人有认识真理的能力，即“心能知道”。他把人的认识能力分为“天官”（感觉能力、感觉器官）和“天君”（理性能力、思维器官），认为通过“天官薄类”可以得到感性认识；通过“天君”、“征知”可以获得理性认识。“天官薄类”和“心有征知”虽然是两个不同质的认识阶段，二者又是密切联系的。第一，理性必须以感性为基础，感性也必须上升到理性。一方面，“心”所认识的对象是整个经验世界，认识的最高目标是“道”即世界的普遍规律。对规律的认识（“知道”）必须“缘天官”，即以感性认识为基础。荀子说：“心有征知……然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。”（《荀子·正名》）就是说，只有在感官接触外界事物的基础上，认识才会有客观依据，理性认识也才能得以形成。荀子由此出发，批评了孟子的先验论，说：“尧禹者，非生而具者也。”（《荀子·荣辱》）荀子否认有所谓“良知”“良能”，认为“知有所合谓之智”，“能有所合谓之能”（《荀子·正名》）。意思是说，主观的“知”、“能”只有在实践中与客观外物接触（所合）才能达到“智”、“能”，先验的“知”（良知）和“能”（良能）是不存在的。另一方面，感性认识必须经过“辨合”（分析、综合）、“符验”（接受检验）等理性思维活动，才能使之上升为理性认识。墨子认为耳目闻见等感性经验可以给人以客观实在，荀子则认为认识如果停留于耳目闻见等感性阶段，很可能受到感觉的欺骗。他举例说，晚上人们行路常常会“见寝石以为伏虎也”，“见植林以为后人也”。还有，“从山上望牛者若羊”，“从山下望木者，十仞之木若箸。”（《荀子·解蔽》）所以，“吾虑不清，则未可定然否也”（同上）。只有充分发挥理性的抉择、思虑作用，才有可能把握事物的本质。可见荀子看到了感性认识的片面性以及认识过程中主体能动性的作用，这叫“心虑而能为之动谓之伪（为）”。第二，荀子认为感性受理性制约并渗透着理性。理性制约着感性：“心居中虚以治五官。”
（《荀子·天论》）感性中也渗透着理性：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《荀子·解蔽》）第三，荀子认为理性认识的获得并不是认识的最后完成，它必须贯彻到实际行动中去，“行”高于“知”。荀子说：“知之而不行，虽敦必困”，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。
荀子认识论的一个突出特点，在于强调了主体在认识过程中的能动性。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽》）杨絫注：“此六者皆由心使之然，所以为形之君也。”认为“心”在认识过程中具有主导的作用和主动选择的能力，并且“心不可劫而使易意”（《荀子·解蔽》），“心”不会被迫改变其意，总是主动地加以选择和接受：“是则受，非之则辞。”（同上）可以“缘天官”以知事理，经“征知”以定是非。“自禁”、“自使”、“自取”等充分地体现了理性的主动性。
荀子继承了稷下道家“静因”的思想，同时又注意克服其消极反映论倾向，认为认识决非仅为“开门”“洁官”，“感而后应”，“藏而后知”的消极反映过程，而是一个“天官薄类”和“心虑而能为之动”的能动过程。由此，荀子把稷下派的“静因之道”发展为“虚壹而静”，把认识看成是一个充满矛盾的能动过程。荀子说：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静……（《荀子·解蔽》）
荀子认为，人在认识过程中应该处理好三对矛盾：臧与虚、两与壹、动与静。这三对矛盾在荀子看来都不是对立的，而是辩证统一的：人总有一定的知识积累，这叫“臧”，但是不能因已有知识影响接受新的知识，这叫“虚”；心总是具有兼知各种事物的能力，“同时兼知之，两也”，但要更深刻地认识事物，必须保持思想的专一，“不以夫一害此一”，这叫“壹”（《荀子·解蔽》）；认识过程中作为思虑活动的心总是“动”的，但是保持认识的良好主观状态和正常思维活动，必须使之不受到种种干扰，“不以梦剧乱知”（同上）。在这三对矛盾中，荀子认为“虚”、“壹”、“静”是矛盾的主导方面，强调要虚心、精神专一、不动心，同时又要积极思维，而不是消极接受，使心处在虚实相融、一两相兼、动静相制的思维状态。可见荀子比较自觉地克服了稷下道家“静因”思想的消极性。不过，荀子又认为，做到“虚壹而静”，心就到了“大清明”（《荀子·解蔽》）的境界。到了这个境界，主体的认识活动就可以不受客观条件的限制而无所不知。说明荀子仍未完全摆脱孟子唯理论、道家直觉论的影响，但这已不是主要的了。
诸子矛盾论：转化论系统与均衡论系统
矛盾对立是中国古代哲学较早形成的朴素辩证观念，它有着丰富的内容、独特的风格和自身发展的逻辑。矛盾观的发展是先秦乃至整个中国古代辩证法思想的核心内容和主要表现形式之一。概括地说，先秦的辩证法主要有三大系统：
《易传》“贵刚”的辩证法系统，道家“贵柔”的辩证法系统，儒家“中庸”的辩证法系统。此外，还有兵家的军事辩证法系统等。兵家（孙子）、道家（老子）突出矛盾的转化，属于转化论的辩证法系统；而儒家的“中庸”和《易传》则突出了矛盾的均衡，属于均衡论的辩证法系统。
矛盾对立的观念在殷周时期已经开始萌生，形成于殷末周初的《易经》，已经透露出中国古人对矛盾对立观念的原始朴素的理解。《易经》以“”与“”
作为八卦排列组合的基础，并以“”代表奇数，“”代表偶数，可见八卦已包含着奇、偶的矛盾对立。从卦名、卦爻辞中也可以看出，《易经》看到了自然、社会和社会人事生活中普遍存在的矛盾对立，如明与晦、平与陂、潜与现、君与臣、进与退、大与小、往与来、吉与凶、否与泰、损与益等等。而“无平不陂、无往不复”
（《泰卦·九三》爻辞）、“大往小来”（《否卦》卦辞）、“小往大来”（《泰卦》卦辞）
等已包含着矛盾向对立面转化的思想。周幽王时做过太史的史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的观点，已经包含着“和”、“同”矛盾对立的观念。他把“以他平他”（同上）即以多样性的、有差异的东西的统一叫“和”，而把性质的单一重复叫做“同”，把事物的产生理解为多样性统一的矛盾过程。史伯说：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”在史伯看来，事物本身已存在着差异和矛盾：“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。”（《国语·郑语》）即单一、自身同一的东西是表现不出价值的。伯阳父把原始的阴阳说与“气”联系起来，提出“阴阳之气”的观念，并用它来解释地震这种自然现象，认为地震的发生是“阳失其所而镇阴”（《国语·周语上》）的结果，把阴阳的相互作用看成是地震发生的原因，这是内因论的萌芽。春秋末期，晋国的史墨提出“物生有两”皆“有陪贰”（《左传·昭公三十二年》）的命题，辩证思维已有了较高的抽象，从杂多的差异中已抽象出对立的观念：“两”。同时，史墨对“变”与“常”的矛盾对立也已有了一定的认识，所谓“社稷无常奉，君臣无常位”（同上），已看到了变与常的矛盾与转化。到春秋末战国初，随着社会变革的加剧、社会矛盾的激化，思想界出现了活跃的趋势，矛盾辩证法也得到了长足的发展。
一、孙武军事辩证法中的矛盾转化论
矛盾观的充分展开，始于以孙武为代表的兵家。孙武所著《孙子》一书不仅表现出中国古人对军事辩证法的精湛理解，而且，中国古代辩证法所以具有自己特定的形态和特征，似乎都可以在这里找到它的渊源和发展契机。
《孙子》一书主要是讲战争的规律和军事战略、战术的，此外，也涉及政治、经济、外交、天文、地理等诸多方面，内容相当丰富。其中最突出的则是军事辩证法思想。孙子关于“知己知彼，百战不殆”的战略思想和战术指挥原则、“致人而不致于人”（《孙子·虚实篇》）的主动性原则、“以正治国、以奇用兵”的政治军事思想、“避实就虚”的战术运用原则等等，是其军事思想之精华所在，为千百年来兵家所遵循。重要的是，孙子在军事这一特殊的领域，揭示了一系列矛盾对立的观念范畴，形成了军事辩证法的一个“矛盾群”：敌与我、利与害、众与寡、强与弱、安与危、治与乱、动与静、奇与正、实与虚、攻与守、进与退、速与久、生与死、存与亡、勇与怯、致人与致于人、阴与阳等等。孙子不仅看到它们之间的对立，而且看到了它们之间的相反相成和相互转化。孙武正是在对这些矛盾关系的分析中建立了自己的军事战略思想和战术指导原则的。
这里仅举孙子对奇正、实虚的矛盾分析以窥其对军事辩证法的灵活、机智的运用。《势篇》说：“凡战者，以正合，以奇胜。”“战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生。”孙子认为战略战术的关键，在于处理好奇与正的辩证关系，他特别强调应以正用兵，以奇取胜。出其不意、攻其不备，才能赢得战斗的胜利。
同时奇正要相互配合，二者关系处理得当，就可以造成有利态势。这些思想体现了孙子对矛盾对立项相互依存和在一定条件下相互转化的辩证思想的深刻认识和娴熟运用。关于虚实的关系，《势篇》说：“兵之所加，如以碫投卵者，虚实是也。”“避实击虚”，犹如石头打鸡蛋，势不可挡。在孙子看来，再强大的敌人也会暴露出弱点，再完善的筹谋也非天衣无缝。战斗指挥者就要善于发现敌人之弱点，找到可以抓住的缝隙，避其实而击其虚，从而转防御为进攻，转弱为强，转败为胜。这里包含着深刻的矛盾二分和对立转化的辩证思想。
在《孙子》中，孙武对军事领域以及与之相关的方面的种种矛盾，都做了比较正确灵活的分析和成功的运用，但是，在这些对立项中却很难找到一对可称为哲学的概念，几乎所有对立项还处在经验描述和直观把握的层次，而没有达到在抽象思辨基础上形成的逻辑概念的高度。所以孙子的辩证法还基本上是一种经验的或实用的辩证法，这种思维特征对中国后来哲学的“实用理性”产生了较为深刻的影响。
二、老子“贵柔”辩证法的智慧和矛盾转化论