孔子之后，儒分为八，其中一派为“子思之儒”。子思是孔子的孙子，受业于孔子的弟子曾参，《中庸》为其代表作。学者们通过对1993年湖北荆门郭店出土的楚墓竹简中十余篇儒家著作进行归类整理研究，发现《缁衣》、《五行》、《六德》、《成之闻之》、《性自命出》和《尊德义》六篇属于子思一系的作品，至少“与子思有或多或少的关联，可说是代表了由子思到孟子之间儒学发展的链环”。
庞朴指出，郭店楚简代表了孔门后学向儒家内圣一脉发展的路向，它从具有道德意义的“天”出发，认为天把道德赋予人，从而形成人的本性，天命是人性得以形成的直接原因。学者们都注意到郭店楚简中的一些儒家著作可视为孔子到孟子之间的过渡环节，并对心性论作了较早较系统地发挥。
首先，关于子思学派的天人观。子思学派继承了孔子注重人事、关心现实、较少谈论玄远虚渺的传统，其中不少有关天道的言论，多着眼于在天人关系的互动中寻求解决社会人生问题的方法。如《穷达以时》记载：“有天有人，有人有分，识天人之分，而知所行矣。……遇不遇，天也。”前一个“天”指的是与人相对的自然之天，后一个“天”指的是社会机遇或命运。随着春秋战国以来重民思潮的发展，人的个体力量开始得到了应有的重视，主体性地位不断上升，这些观念也在楚简中得到反映：“天生百物，人为贵”（《语丛一》）；“生为贵”（《语丛三》）。子思学派继承孔子倡导的“求诸己”（《论语·卫灵公》）的积极态度，强调发挥人的主观能动性，谓“求之于己为恒”，“言慎求之于己，而可以至顺天常矣”（《成之闻之》）。认为通过自身的不断努力，就可以顺应天理之伦常。
在《性自命出》中，子思学派明确讨论了天、性、命、情之间的关系，指出“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”。从天—命—性—情—道的逻辑结构论述了人性的本质及其显现。主张性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。
此以天命为性，与《中庸》所谓“天命之谓性”在意义上很接近。此外，郭店楚简《性自命出》还涉及性与善的联系，说：“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。”认为好恶是人的本性，物是好恶的对象。善或不善是人的本性，有所善有所不善是形势使然。即性有善有不善，而能否做到善，取决于后天社会具体环境。相传为子思所作的《中庸》则明确说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；“诚者天之道也；诚之者，人之道也”；“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这里明确地表达了心性论取向的“天人合一”观念，其所展现的是一个由自身向外部世界不断开出并以“诚”为中介的物我无对、天人一体的境界。
其次，关于孟子的“尽心、知性、知天”说。孟子哲学的最高范畴仍然是“天”，和孔子一样，孟子认为天仍支配着自然和人事。孟子说：
天与贤，则与贤；天与子，则与子。……舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能力也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子·万章上》）
孟子认为贤与不肖即人的品德优劣，都是天所赋予的，非人力所能达到。天是非人力所为而成者；命是非人力所致而现者。天仍然具有主宰万物的功能，但是在孟子这里，天与殷周时期天神的直接作用不同，天对人事的支配作用是通过人的道德理性体现的，孟子以人的“心性”把天与人联系和沟通起来。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之。”（《孟子·告子上》）他把确立道德理性称为“立大体”，但这是“心思”的作用，而“心”有能立大体的能力，故说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（《孟子·告子上》）以“天”为人的道德理性之本和价值之源，人也因此而上升为与天一体的本体存在，天与人以道德理性为纽带而合为一体。孟子所谓“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）等说法，就表达了这种在天人合一基础上的心性本体论思想，即认为每个人都有天所赋予的道德理性即仁义礼智；人只要充分扩充自己的道德“本心”，就能认识自己善的本性，认识了自己善的本性，也就认识了天道，从而达到“知天”、“事天”的“天人合一”的境界。这样，一方面，天被赋予了道德属性；另一方面，人也成为一承载天所赋予了善的道德本性的伦理主体，人与天的关系以“性”为纽结，使道德本性与宇宙本性融合为一体了。于是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。
（《孟子·尽心上》）即既然万物的本性与人的本性同一，一旦“反身而诚”，个体体验到自己的本性，也就同时与天地万物之性相通了，当个体之性与宇宙的本性相通相融之时，人的本体存在就被上升到宇宙论的高度，这怎么能不快乐呢？
在这里，“天”本质上既不是感性的自然体，也非人格化的天神，而成为道德理性的超越性根据，我们可以称其为道德化的义理之天。当孟子以性善论把天、人沟通起来并纳入到一个整体系统时，天道与人道，知识与价值，认识论与伦理学也就统一起来了。儒家建立在心性论基础上的天人合一思维在形式上也就基本确定下来。
四、荀子、《易传》的天人统一观
先秦天道观到荀子时发生了一次质的飞跃。在荀子之前，孔子虽然削弱了天的主宰义，但却仍尊天命，相信命运之天；墨子虽然批判命运之天，但却又返回到意志之天；孟子不大讲主宰之天，但却给天赋予了道德义理的属性。道家虽然使天回归自然，但又在天之上安置了一个更高的本原———“道”。而且，儒、道都以不同的方式讲“天人合一”，“天”始终没有以物质自然界的形态作为世界的本原存在而在哲学体系中被确立下来。这一点，却被荀子突破了。荀子在政治伦理方面继承了儒家的传统，但在自然观方面则受到了道家自然思想的极大影响。
他既批判了主宰之天，也反对命运之天，使天回归为物质的自然界；既肯定“天人有分”，又扬弃了心性论的“天人合一”，从而对天人关系作了对立统一的辩证理解。这主要表现在：
首先，荀子认为天是物质的自然界。他说：
列星随旋，日月递癤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。（《荀子·天论》）
这里所说的列星、日月、四时、阴阳、风雨等都是人们生活体验中的自然现象，“天”虽然不会有目的地去作为（“不事”），但是天正是通过这些自然现象的功用（“神”）表明了它的客观存在。万物的产生、存在和变化是天自然运作的结果，它不体现任何目的：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，万物“不为而成，不求而得”。自然界中一些怪异现象也非“天”有意而为，而是“天地之变，阴阳之化”（《荀子·天论》）。从客观物质世界自身来说明自然现象，反映了荀子的务实态度和求真精神。
其次，荀子也用物质性的气来说明宇宙万物的本原。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子明确指出，自然界的一切都是由物质性的气所构成的，人也是自然界的一部分，于是天人在气论的基础上统一起来了。不过，人不同于动物，其主要区别在于人有理性：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》）
再次，荀子把天道与人道明确地加以区别，认为社会兴衰治乱完全是由人事决定的，而与自然现象并无内在的必然联系，这叫“明于天人之分”。在他看来，自然界运行有自身的规律：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”社会发展变化也遵循社会自身的规律，说“天有其时，地有其财，人有其治”。如果社会出现动乱，那么“不可以怨天，其道然也”（《荀子·天论》）。由此，荀子对社会上一些人宣传的天命论和“营于巫祝，信（衣几）祥”（《史记·孟子荀卿列传》）的迷信进行了批评，并举例说，日月星辰等自然现象是禹、桀之所同的，但是，禹在位时社会得到治理，而桀当道时则社会陷入祸乱，这说明“治乱非天”（荀子·王制》）。把天命论和神学迷信从自然界和社会生活中剔除出去，这无疑是有深刻洞见的无神论观点。
可以看出，荀子继承了道家的“自然”思想，只是其“自然”的含义已与道家有所不同。如果说，在道家那里，“自然”还是形而上之“道”的本性，而在荀子这里，自然主要体现为事物本身固有的规律性，从而失去了某种幽深玄远、不可捉摸的神秘性。这样，“天”的神秘意义也基本被剔除，被“净化”为人们生活在其间的、人可以与之“相参”的、可以感知的自然界。作为规律的“道”也有了确定的内容。他注意到天道、人道的区别，看到了规律的特殊性，说明他已不自觉地运用了分析的方法。遗憾的是，荀子对气一元论没有进一步展开；对宇宙的统一性、存在根据和发展动力等哲学问题也缺乏深度的探讨，这些表明荀子的思想在总体上缺乏对世界的本体思考，这是荀子自然天道观思想的弱点之一。
比较起来，《易传》在对天、地、人的整体系统的思考中所建立起来的易学哲学，对荀子思想中存在的不足有所克服和超越。
《易传》在解释《易经》时，虽然还不能摆脱宗教巫术的神学框架结构，但在具体内容上则是沿着唯物主义的思维路线面对世界的。《易传》第一次把阴阳范畴作为哲学范畴引入易学，并作了哲理上的提升，建立了以阴阳为核心，以天、地、人的普遍联系及其规律为主要内容的较为完整的哲学体系。如果说《易经》还主要是一部占筮的书，那么《易传》则已是一本地道的哲学书了。它对儒家天人观的发展产生了实质性的影响，在一定意义上可以说，儒家天人观经由《易传》才真正建立起来。
《易传》把自然界的变化看成是由八卦所象征的八种自然物质形态———天、地、雷、风、水、火、山、泽———之间的相互作用而形成的：“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。”（《周易·系辞上》）并十分注意在更根本的意义上追问天地万物的根本，探讨世界的总根源、总根据。所以，在八卦中，它突出了乾、坤两卦及其所象征的天、地的地位和作用，说：
大哉乾元，万物资始，乃统天。（《周易·乾卦·彖传》）
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。（《周易·坤卦·彖传》）
由此，《易传》把天地看成是最根本的物质存在：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”（《周易·序卦》）“天地感而万物化生。”（《周易·咸卦·彖传》）而且，天地的本性和功能就是生养万物：“天地之大德曰生。”（《周易·系辞下》）就其思维特征说，《易传》不大讲宇宙万物是由八种物质构成的，而是讲万物是由最根本的两种物质（天地）的相互作用产生的，这是宇宙生成论的思维路径。《易传》于是把整个自然—社会—人伦描绘为一个逐步演化的历史过程：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。（《周易·序卦》）
天地→万物→人类→夫妇人伦→社会礼义，纯粹是自然演化的过程，而没有任何神秘的色彩，与唯物史观关于自然史和社会史的认识基本相合。
在探讨宇宙普遍规律时，《易传》特别发挥了阴阳范畴。大约与之同时，邹衍为代表的阴阳家虽以“深观阴阳消息”（《史记·孟子荀卿列传》）著称，但语焉不详，且与《易》联系不大（从现有史料来看）。《易传》以阴阳解《易》是一个创造。并且，阴阳在《易传》中成为概括两种根本对立的属性、功能和力量的哲学范畴，它的引入也使易学从“取象”解《易》进入了“取义”解《易》的路向。一般地说，凡采“取象”解《易》者，常以乾为天，坤为地；而以义解《易》者，则以乾为阳，坤为阴，乾为刚健，坤为柔顺等。这样，《易传》就在世界万物的发生发展中找到了一条总原则、总规律，即阴阳的对立统一是事物发展的原因，这就是“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞上》）。一阴一阳，就是任何事物都有阴有阳、又阴又阳，任何事物都有这两种对立的属性和功能。阴阳的对立统一是贯穿天、地、人的普遍规律，其具体表现就是：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《周易·说卦》）
《易传》把宇宙万物及其变化看成乾坤、阴阳对立交感的结果，这就从客观上揭示了天、地、人处在一个整体有机的系统中。不仅自然的过程是有序的、联系的，天人之间也是和谐的，一切处在动态的平衡中：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。
方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。
（《周易·系辞上》）
在《易传》看来，宇宙系统保持着天地有序、贵贱有位、动静有常、刚柔有分的阴阳平衡与和谐，它体现着易理的普遍规律。这个规律是人不能违背的，人只能认识和顺应它：“先天而天弗违，后天而奉天时。”（《周易·乾卦·文言》）即在自然变化发生之前加以合理地引导，已发之后则要遵循它的变化规律。这样，一方面可使“天地交泰”，自然界处在和谐均衡的状态，另一方面可使天人交和，人“与天地合其德，与日月合其明。与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易·乾卦·文言》）《易传》所追求的正是“顺天应人”、“保和大和”的天人协调的均衡系统，阴阳的对立统一正是这一系统的总原则。“当整个世界观皆据此唯一原则来解释时———这就叫做哲学系统。”
《易传》以天地为根本的物质实体、以阴阳为总原则的天人和谐观是它的主流思想。不过，《易传》又借用了《易经》占筮的神学框架来讲哲学，所以又有从神秘观念出发来推演天地万物的理论架构。这集中表现在《易传》又提出了一个从“太极”出发的宇宙图式：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《周易·系辞上》）这样，全部关系就被颠倒过来了：
宇宙万物是由最高的易理———“太极”这一观念性实体所派生。人只要掌握那个“弥纶天地之道”的易理，“天下之能事毕矣”（《周易·系辞上》）。这就陷入了从既定原则出发说明和解释世界的玄虚套路。
和孟子、老庄天人观比较起来，《易传》的天人协调说与荀子相通且更系统更深刻。孟子以“性”贯通天人，以“诚”达天人，把人的道德理性赋予天，又以对“性”的体认来“知天”，从而达到“天人合一”的境界；道家（尤其是庄子）主张人直接与天地精神往来，使人入乎“自然”，“与天为一”，进入人天不分的精神自由境界；《易传》则如同荀子一样，以较清醒的态度，使天回归自然，人一方面与天相区别，相对立，同时天人又处在谐调的系统中，并确立了保持系统均衡的总原则，这就把先秦以来的天道与人道，自然与人的关系探讨在深度和广度上都向前推进了一步，从而开了汉代宇宙论哲学之先河。