天人之辩：自然与人为、客观规律与人的活动天人之辩，如果从探讨天道与人道、宇宙与人类的关系方面说，其目的在于确立外在世界及其规律的客观性、人在自然界中的位置以及人类精神与自然界的本原关系等等。先秦天人之辩还有另一方面，这就是自然与人为、人的主观活动与客观规律的关系问题，它涉及的是人应该如何面对自然，人能否在自然界和社会中获得自由以及自由人格如何培养等问题。先秦诸子大多对这些问题做了相应的回答，其主要的观点是：孔、孟及墨子主张则天而有为；老、庄主张顺天而无为；荀、《易》主张顺天而有为。
一、孔、墨、孟：则天而有为
“天”在孔、孟、墨的思想体系中，基本上不是指纯粹外在的自然界，而是从主宰之天到自然之天过渡的形态，或者也可说是摇摆于二者之间：既有超拔主宰之天的理性要求，又有对传统天命论的情感上的保留。因而“则天”、“顺天”的思想也被以不同方式存留下来，这反映了社会转型期的思想矛盾和困惑。但是，由于他们的人生态度是积极的、乐观的，所以又都主动地迎接天命的挑战，以积极有为的态度面对生活。
孔子的基本态度是“尽人事，听天命”。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”
（《论语·泰伯》）他赞美天，并主张像圣人那样去“则天”。又说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）“畏天命”（《论语·季氏》），并以“知天命”为最高境界：“五十而知天命。”（《论语·为政》）此所谓“知天命”，就是深悟宇宙间事物皆随自然而变化，人不可强为，只能就天道自身之演变而因势利导。反过来说，在孔子这里，天命已主要不是信仰的对象，而是可以通过知识的学习和生活经验的积累而最后被理性认知和觉悟的对象。当然也应看到，孔子对天的传统观念还有所承继保留，不过这在很大程度上是为了安慰人们的宗教感情，本身并无多少实质的意义。孔子更理性、更突出的态度，则是“罕言天道”，注重人道，高扬人的主体性和人的价值，主张“尽人事”。表现在，其一，孔子认为社会政事如何是由人决定的：“为政在人”（《中庸》）。卫国国君要请孔子辅政，子路问他：“子将奚先？”他没有求助于天命，而是要以“正名”（《论语·子路》）即正礼乐的“名分”来打开局面。他在宣传自己的政治主张而连遭冷遇，多处碰壁，“道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）的情况下，却仍“知其不可而为之”（《论语·宪问》），就是明证。其二，孔子没有明确肯定人的道德来自天命，虽说过“天生德于予”，但只是一时情感的表露，没有实质指向，而强调道德主要来自个人后天的努力和培养。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）而能否做到仁，对于“礼”的实现有决定的意义：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）以仁释礼，把礼的外在规范与人的主体精神联系起来，其核心是把外在的规范转化为人内在的道德自觉。这充分说明了孔子对人的主体能力的肯定，“仁”成为一种人特有的主观精神。他虽承认天命，但并不主张向命运屈服，而强调充分调动人特有的能动性，以与命运抗争，表现了他的积极有为的人生态度：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）其三，强调“立志”和学习对于培养理想人格的意义。孔子说：“吾十有五而志于学”（《论语·为政》），即他十五岁就立志向学。
他认为“立志”（即确立人生志向和奋斗目标）对主体人格的形成有至关重要的作用：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）人要“不降其志”
（《论语·微子》）。“立志”主要是“志于道”，追求人生的正道———仁。只有“立志”才能培养毅力，从而与命运相抗争。但“立志”与学习相联系，子夏说“博学而笃志”（《论语·子张》）。因此，孔子晚年的主要精力在于培养学生，他自己更是“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·述而》）总之，在孔子看来，人是自律的存在，人应该自己掌握自己的命运。当天命论在社会上还有相当影响的时候，孔子则紧紧抓住了人自身，把人的注意力引向人道方面，这是难能可贵的人文精神的觉醒。这种现实主义的态度，后来成为中华民族文化心理素质的一个重要部分。“上帝”、“天国”等宗教观念所以在中国文化中异常淡漠，不能不说与孔子的这种理性精神的影响有关。不过，孔子思想中的矛盾是显而易见的：既尊天命，又尽人事、重人为。墨子已发现了孔子思想中的这一矛盾：“教人学而执有命，是犹命人葆而去亓冠也。”（《墨子·公孟》）
但总体上说，在孔子思想中，“重人为”是主导的，而“尊天命”是受传统的影响。
积极有为是儒家长久保持和努力弘扬的文化精神，这种精神被《易传》概括为“自强不息”。
孔子的思想倾向在孟子那里向两极发展了：既加强了“尊天命”的倾向，又强调了“尽人事”的方面。这两种矛盾对立的两极却由“天之所与”的先验的道德理性联结在一起。一方面，孟子加强了天命论的色彩，他说：“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）认为天命非人力所能改变，不仅统治者的权力是“天与之”（同上），而且人的道德理性也是“天之所与我者”
（《孟子·告子》）。如果说孔子“尊天命”尚未摆脱传统，并且常常是无可奈何时的情绪表露和托词，而孟子似乎更自觉些。但是，另一方面，孟子却对“天之所与”的道德理性作了充分肯定、高度弘扬。孟子认为，天虽然可以决定人事，但是它必须通过人的理性和道德的作用来体现。就其社会作用来说，当政者的主观努力和道德示范对于政治的成败、社会的治乱会产生巨大的作用：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）“得道者多助，失道者寡助”，“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。同时，孟子以“诚”
这种主观精神，把天与人沟通起来，从而使天人合而为一。孟子说：“是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）就字面意思说，“诚”指诚心。孟子认为，“诚”是自然的属性，经常进行反身而诚的内省，是做人的道理。极端诚心而不能使别人感动，是天下不曾有的事；不诚心没有能感动别人的。孟子这里既以“诚”为天道，又以“思诚”为人道，以“诚”为核心，把天与人、主观与客观统一起来。
就人的道德修养来说，孟子一方面承认“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也”（《孟子·万章上》），一方面又认为每个人都有天赋的善的本性，都能成为圣人：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）不过，人能否培养理想人格，主要取决于自己的主观努力。所以孟子十分强调主体人格的培养，说：“人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”（《孟子·告子上》）意思是说每个人都有其价值，都有尊贵的方面，只是人往往不去思考它。别人所给予的尊贵亦即所肯定的价值，其实并不是值得尊贵或有价值的。孟子主张“修其天爵”，即保持自己自然而有的仁义礼智等善的本性，才能成为理想的人。孟子强调主体人格的培养，关键是要培养人的意志：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”
（《孟子·告子下》）并主张“养吾浩然之气（《孟子·公孙丑上》），做“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。可见，孟子一面承认天命的主宰，同时又强调人可以通过主观的努力在天地中确立自己的主体地位，从而以人的心性为中心，把两极对立的倾向统一起来了。
儒家“尊天命”的思想受到墨子的强烈反对和尖锐地批判。但是使人费解的是，墨子又将“天命”一分为二，讲“天”而非“命”。关于这种矛盾及其原因，在上节已作过讨论。不过墨子又有以“力”抗“命”的一面。墨子认为“执有命”的儒家把贫、富、贵、贱、治、乱、寿、夭都看成是命中注定的，那么人虽“强劲何益哉？”（《墨子·非命上》）什么事也做不成。事实上，“安危治乱在上之发政也，则岂可谓有命哉！”（《墨子·非命中》）一切取决于人的努力。他主张强力从事，认为“强必治”、“强必贵”、“强必富”、“强必荣”（《墨子·非命上》），人完全有能力掌握自己的命运而与自然相抗争。这仍是“则天而有为”的思想表现。
孔、孟、墨在天人关系这一侧面上的倾向基本相同：既未摆脱主宰之天的影响，又在“天”（“天命”或“天志”）所允许的限度内充分发挥了人的主观能动性。
这种倾向导致的结果是：一方面使传统的天命神学得以遏制；另一方面也使人的主体能力的发挥受到一定限制。孔、孟、墨都没有达到人能胜天的思想高度。思想发展的逻辑是，只有把天回归自然，把人看成是与天相对立又与之“相参”的主体，才有可能达到这一高度。在先秦诸子中，荀子接近了这一理论高度。
二、老、庄：顺天而无为
作为老子哲学最高范畴的“道”，除了本原实体的意义外，也有普遍规律的含义。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章，以下仅列章数）这段话，一般释为人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以自然为法则。这样释意未尝不可，但是和老子整个思想却不尽吻合。其实它不过是说：天、地、人都以道为法则，而道所遵循的则是自然而然、无为无造的原则。
“道法自然”，河上公注：“‘道’性自然，无所法也。”道以自然为性，“‘道’纯任自然”。换句话说，道的本性（“玄德”）就是任自然而无为，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”（十章），道任万物依其规律自生、自长、自成而不占有、不自恃、不主宰。“法自然”就是人应该遵从规律而不妄为，“自然”就是“无为”。老子说：
“为无为，事无事，味无味。”（六十三章）即要以无为为原则，以恬淡为乐趣。又说：“圣人处无为之事，行不言之教。”（二章）“以辅万物之自然而不敢为。”（六十四章）都是说，天道自然无为，人道亦应顺自然而不妄为，其中包含着人的活动应该顺应和遵从客观规律的合理思想。
不过，还不能把老子的“无为”说成什么都不干的绝对无为。老子强调“无为而无不为”（四十八章），认为只有“无为”才能达到“无不为”的目的。老子说：“道常无为而无不为。”“侯王若能守之，万物将自化。”（三十七章）“上德无为而无以为。”（三十八章）“我无为而民自化。”（五十七章）老子正是从此出发，提出了“无为而治”的政治策略原则：“为无为，则无不治。”（三章）认为统治者只有遵从规律，循理而行，才能达到国治民安的目的。显然老子主张要以“无为”而达到“为”，这是一种相对无为。但是，老子有时把话说过了头，有否定人的作为和实践的倾向，例如他又说：“不行而知，不见而名，不为而成。”（四十七章）在人生态度上强调守柔、无欲、不争等，这些在客观上会起到一定的消极作用。
老子的相对“无为”后来被庄子推到了绝对“无为”。
庄子继承了老子的天道自然思想并有所发挥。如果说老子思想中在人的活动与客观规律的关系上，天、人之间还有相统一的一面，那么，庄子就把二者对立起来了。《秋水》篇在回答“何谓天？何谓人？”的问题时说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”庄子把万物保持自然的本性、保持本真的常态称为“天”，而把人有目的的造作叫做“人”，并认为“天道之于人道也，相去远矣，不可不察也”（《庄子·在宥》）。在庄子看来，人的一切活动都与自然本性相背离甚至是对自然天性的一种破坏。因此，对于“天”，人们只能赞美它，顺从它，而不能有目的地去改变它，这叫“不以人助天”（《庄子·大宗师》）、“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》）。在这里，天可以决定人，而人则不能对抗天，人的主观能动性、创造性被彻底否定和泯灭。于是，在生活态度上就只能“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》），走向无心、无为、无情，安时、处顺、听命的宿命论。在老子那里，“无为”是为了“为”，而在庄子这里，“无为”则成了绝对地任自然、顺天命，什么也不干了，走向消极的绝对无为。这是庄子对人生理想幻灭感的思想反映，和孔子“知其不可而为之”的积极态度形成了强烈的反差。荀子批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），确是抓住了他的思想特点。
不过，从另一方面说，庄子的思想中也有合理因素。庄子从其天人观中又引出了必须法天的理由，主张人应绝对顺从自然，消除天人的对立，使人完全融化于自然，达到天人和谐的完美境界。如果人硬是要改变自然，结果就会破坏自然与人的和谐，危害到人类自身。这种追求天人和谐的倾向包含着追求生态平衡的合理因素。
庄子顺天无为的思想也为其哲学体系带来了一个不可克服的矛盾：一方面，庄子的人生理想是要追求绝对自由的境界；另一方面，庄子又主张人绝对地顺从自然，无为安命。但是事实上要绝对地顺从自然，就不可能获得自由；要自由就不能绝对地顺从自然。事实上，自由是对必然的认识和利用，没有人的自由自觉的参与，人是永远无法获得自由的。这个矛盾在庄子的理论体系中是无法克服的，所以最后只能通过所谓“人与天一”，把主体完全消解在自然之中来通过“安命”获得阿Q式的自由。
三、荀、《易》：顺天而有为
在自然与人为、人的活动与客观规律的关系问题上，荀子主张顺天而有为。
顺天有为是荀子解诸子之蔽，扬众家之长而发生的思想飞跃。一方面，荀子吸收了道家自然天道观中“顺天”即遵从客观规律的思想，而抛弃了其绝对无为的消极因素；另一方面又汲取了儒、墨等诸家的积极有为精神和现实主义人生态度，而抛弃了其天命论，提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”（《荀子·天论》）的顺天而有为思想。
首先，荀子认为自然和社会的规律是客观的，是不依人的意志为转移的，人必须遵从而不能违背规律，即强调顺天思想。荀子说：“天有常道，地有常数。”
（《荀子·天论》）“常数”、“常道”就是事物固有的规律性。这种规律是客观的：
“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”它不以人的意志为转移：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”人只能“顺天”即遵从规律而不能违背规律：
“应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）要把客观规律与人的主观能动性区别开来，这是“明于天人之分”的一个重要方面。同时，荀子又进一步把自然规律和社会规律相区别，他说：
强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。（《荀子·天论》）
就是说，加强耕农之务、养备动作适时、专心道德修养等，都属于社会人事，并且遵循着社会的规律。如果出现了祸乱，应从人事方面找原因，而“不可以怨天”。
“不为而成，不求而得”这是“天职”，而人是“不与天争职”的（《荀子·天论》）。
这仍然是“明于天人之分”的一种表现。
其次，天道无为，而人道有为，人可以认识和利用规律以与自然抗争。荀子用“能参”（“所以参”）和“所参”来说明天人之间的对立统一关系，他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”
（《荀子·天论》）“所以参”（即“能参”）指主体能力，人的主观能动性；“所参”