须菩提白佛言：“世尊，颇有众生①，得闻如是言说章句②，生实信③不？”④佛告须菩提：“莫作是说。如来灭⑤后⑥，后五百岁⑦，有持戒⑧修福⑨者，于此章句能生信心，以此⑩为实。当知是人，不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，己于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。”
“何以故？”
“是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相；无法相，亦无非法相。”
“何以故？”
“是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。”
“何以故？”
“若取非法相，即著我、人、众生、寿者。”
①众生：此处应指研习佛法的人，与善男子、善女人同义。
②如是言说章句：指前面提到的独特的对“是”的追问方式。
③实信：相信，而不是以前认为的“信仰”。因为如果我们只是信仰，就等于把佛陀所说的法当成圣言量，那么佛陀的教诲就成为宗教。
④世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不：这一疑问句透露出须菩提对佛陀所说法的怀疑。由于佛陀对“是”的追问方式与传统哲学的追问方式不同，它违反了以往的一切思维原则，或许由此引起了须菩提理解上的困惑和不安。但他不敢直接说出，便借众生之口说出了疑惑。须菩提怀疑的理由，笔者推测，佛陀对于“是”的追问方式是括去一切什么，将“是”归之于“无”，即前面佛陀提出的“是者不在，在者不是”的哲学论断。而以前的婆罗门教认为关于“是”的知识是绝对知识，并称为圣言量。这两种说法的不同，使须菩提产生了怀疑。换句话说，须菩提不敢认为“是”是“无”，疑惑于“为什么是者在而无反倒不在”。而本品须菩提的怀疑证实了前面的推测，须菩提是一位以“是”是什么为追问方式的哲学家，而不是以往所认为的他是“解空第一”的哲学家。因为当他听到佛陀提出不应从认识论上来认识“是”时，便产生了疑惑，表明他还未认识到后一种追问方式。
⑤灭：灭度。
⑥如来灭后：玄奘和义净将这一句译为“正法灭时”，笔者认为较具哲学深意。因为它说出了佛教哲学的“是”存在着被遗忘的时候。如原始佛教传播并发展为部派佛教，大乘佛教传播并发展为中国佛教，都呈现出“是”的遗忘。
⑦后五百岁：有多种说法；1）指佛死后第一个五百年，2）指佛死后1000年中的后五百年，3）指佛死后1000年之后的五百年，4）指佛死后的第四个五百年。随着时代的发展，这个后五百年也在不断地后推。因此，这一句可理解为一段很长的时间。
⑧戒：梵文Sila的意译，是佛教徒防非止恶而制定的戒规。佛教徒认为通过这些戒规人们能获得最大的善。
⑨修福：佛教要求具备德及慧两个条件，方是修福。也即是说，修福与智慧有关。修福暗示了佛教哲学与西方哲学伦理学设定的总目标一样，都是认为幸福是人生追求的终极目的。那么，佛教哲学除求真之外，既求善也求福，善和幸福就成为人生道德生活的最高目标和意义根基。
此：指经中对“是”的追问方式。
实：真实、正确。
善：以往一直都把它当成行善积德讲，但在《菩萨璎珞经》中：“顺第一义谛起名善，背第一义谛起名恶”；天台宗认为：“顺实相之圆理为善，背之为恶”；也即与绝对存在相一致时是善，与绝对存在不一致时是恶。可见，善应指绝对存在之为善。
善根：梵文Kusalamula的意译，又称“善本”、“德本”，暗示古梵文的“是”具善之义。
一念：时间词，九十刹那为一念，表示极短时间。
生净信者：因为种善根者认识到“是”为“无”，为“净”，所以称为净信。
须菩提：是插入语。
悉：全部。
如来悉知悉见：疑是倒装句，原应为“悉知悉见如来”，指真正认识了“是”。
诸众生：可能其梵文应是（eve）sattva，相当于thebeing，它既可指一个具体的众生，也指全部的众生。此处应特指上述的“是人”。
是诸众生得如是无量福德：透露出佛教哲学认为由追问“是”所获得的福德是无量的，也即佛教哲学认为追求智慧的人将获得最大的善。
何以故：追问了为什么真正认识本经的众生即获得最大的善。
无复：不再、没有，或可作“超越”解。
法相：指一切思想观念或各种道理、法则，见诸条文或行动。用现代哲学语言，法相当指使用语言对哲学的论述，即可说者的一切。因此，法相应是认为“是”是什么。
非法相：与法相相反，当指不可说者的一切。也即非法相认为“是”不是什么。
无法相、亦无非法相：论述了菩萨（“是”性）只是一个指谓，而不是一个概念。我们不能说菩萨是什么，也不能说菩萨不是什么。
何以故：追问了“是”为什么“无法相”。
心：指本心、真心、清净心，即通常所说的心、意、识。它是不具有可感性质，在事物之外并对事物起作用的、独立的、纯粹的精神概念。它与色相对，因此不是后世所认为是肉体的心。《五灯会元》卷四：“心者，佛之别名，千百异号，体唯其一；无形状，非青黄赤白，男女等相；在天非天，在人非人，而现天现人，能男能女；非始非终，无生无灭，故号灵觉之性”。据此，心也是佛性。由于佛性是“是”，所以，心即是“是”。佛教把“是”理解为心，西方哲学中“是”与心也是自始至终相联系的。从这可以看出，西方哲学与佛教哲学中的“是”与心存在着某些共性。或进一步说，它们反映了印欧语系的某些共性。
若心取相：由于哲学是人类理性思维的逻辑形式，其最终的结果形成概念，做出判断和进行逻辑推理，这即人们的理性认识能力。而人类的这一认识能力即是“若心取相”。因相是范畴，即“什么”，“若心取相”即认为“是”应该有“什么”，它使“是”成为了一种被给予性。如部派佛教提出了认识法的八种正确方法即八正道：正见、正思维、正悟、正业、正命、正精进、正念、正定。这八种方法实质上是按照人们自己的理性标准，通过精致的语言分析来研究“是”的语言学、语义学、语源学、语法学等，由此，“是”受制于语言之网，哲学成为语义学。即是“若心取相”。
著：执著。
若心取相，即为著我、人、众生、寿者：如果我们认为“是”是什么，“是”就成为了什么。
何以故：追问了菩萨为什么“无非法相”。
若取非法相，即为著我、人、众生、寿者：若认为“是”不是什么，“是”也就成为了什么。因为不是什么其实也是一种什么。如《广林奥义书》认为大梵是现实世界的一种否定性存在，因此借助于现实世界的一切来谈论大梵时，只能以否定性的“非此非彼”之话来定义大梵，并把梵定义为：“不粗、不细、不短、不长、不红、不湿、非影、非暗、非风、非空、无粘着、无味、无嗅、无眼、无耳、无语、无意、无光、无气、无口、无量、无内、无外”。这即是以“若取非法相”的方式来认识梵，但它导致了梵位于一切是者之外，成为与一切是者不同的另一种什么。
【译文】
须菩提问佛说：“世尊，如果有人听到您这一观点，是否相信？”
佛告诉须菩提：“你不必有这样的疑虑。即使在我去世以后经过很长的一段时间，也会有求智的人，能领悟我的这一说法，并认为是正确的。这样的人，不是在一佛、二佛、三、四、五佛处追问‘是’，而是在千万佛处追问‘是’。才能一听到我的这一说法，便在一念之间就相信我的说法。须菩提，真正认识了“是”的人便获得最大的善。”
“为什么认识了‘是’就获得了最大的善？”
“因为这人已经超越我、人、众生、寿者等一切外在形式，没有了‘是’是什么、‘是’不是什么的认识。”
“为什么不能有‘是’是什么的认识？”
“如果认为‘是’应该是点什么，‘是’便具有我、人、众生、寿者等一切外在形式。所以，如果认为‘是’是什么，那么‘是’将成为什么。”
“为什么也不能有‘是’不是什么的认识？”
“如果认为‘是’不是什么，那么‘是’也将成为一个什么。”
【评析】
追问“是”的意义问题向来是哲学的主要问题，但第四品否定从认识论的角度来追问“是”，那么，为什么认识论不能追问“是”？因为，哲学是对真理的表达，而一切表达都必须通过语言。而任何语言描述都不可避免地使认识对象普遍化和抽象化，所以，语言对“是”的揭示恰恰又遮蔽了“是”，使人们便落入了语言的陷阱中，导致哲学问题的产生。这是因为当人们试图认识“是”时，人们只能通过“是什么”这种言说方式去追问“是”，并把由这一方式所得到的有限的、有条件的知识加以综合统一，将其改造成最完整的知识系统。它导致人们无法离开相应的概念去把握相应的对象，也无法离开相应的对象去把握相应的概念。人们习惯于对概念产生了一种既成性的理解与解释。一个对象称作什么，就一直被称作什么，并被认为就是什么，概念与对象之间的关系已被牢固地确定下来。人们也不需要自己去建立概念，只须接受既成的、前人已经做出的概念。而“是”不是一个单纯的抽象的概念体系，人们使用概念、判断等知识形式对“是”的把握，是无批判的、没有划界的，它将使“是”成为了那个本应被超越的什么，由此，对“是”的认识不可避免地陷入自相矛盾之中。“若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。……若取非法相，即著我、人、众生、寿者”便揭示了如果人们用形式概念进行形而上学思辨，即是将形式化概念视为形式本体论的范畴，本体论范畴的关系意义就受制于普遍的对象域或形式域，我们必定会陷入形式概念和本来意义上概念的混淆，导致哲学上关于这个（若取法相）或那个（若取非法相）等对终极的意向性追求异化为终极的捕获（著我相、人相、众生相、寿者相），以致产生了二律背反。如在古印度，奥义书哲学对“是”的言说方式最终造成了婆罗门教提出圣言量及声是常见的认识，即是著我、人、众生、寿者相。而沙门修道者在拒斥婆罗门教时则导致出现了有想、无想、非有想和非无想等认识，这些认识明显呈现出二律背反。再如佛陀时存在着的形而上学问题：宇宙是永恒的还是不永恒的，宇宙是有限的还是无限的，身心是同还是异，如来死后是继续存在还是不存在等这些哲学问题，明显是人们使用理性原则所出现的二律背反。因此，佛教哲学要求人们抛弃二值思维这种错误的思维方式，即主张不要像自然实证科学那样动不动就盲目地、无根据地、无批判地去说“这是什么”、“那是什么”。
康德曾指出，全部二律背反都是依据这样的一个假言推论：
大前提：一旦有条件者被给予，则其一切条件的整个系列也就被给予。
小前提：既然感官对象作为有条件者已被给予。
结论：那么，它的一切条件的整个系列也被给予。
本品“若心取相，即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。……若取非法相，即著我、人、众生、寿者”中，“若心取相”和“若取非法相”即是有条件者被给予，“即著我相、人相、众生相、寿者相”就是一切条件的整个系列。它明显就是康德全部二律背反的大前提，因此，它必然导致二律背反。
本品的讨论暗示了梵文动词bhuta的意义是不确定的，但当为其加上后缀tathata时，即是把动词不确定的意义固定下来，人们可以在这一具有固定意义的范畴下演绎出其他范畴。这一情况与tobe加上后缀成为being既可以表示“是”，也可以表示是者的情况一样。在西方哲学中，西方哲学家大都是理性的崇拜者，他们极力推崇，张扬理性，把理性奉为衡量一切的唯一尺度，以至形成了源远流长的理性主义传统，“理性判断一直被认为是思维的高级形式，而且这种理性至上的秩序统治了西方文化将近两千年”丹尼尔·贝尔著，赵一凡译.资本主义的文化矛盾[M].台湾桂冠图书公司，1994：97.。这一传统导致西方哲学一直试图言说“是”，致使它两千多年来为了“是”这一称名的词性、来源、词义等争论不休，至今还在单纯的概念中间瞎摸，虽然不断有人反对，但占统治地位的还是逻辑思维传统。因为动词“tobe”转变为名词时须加后缀而成为being，而being不等于tobe，因此，任何对being的论述都不能等同于对tobe的论述。但西方哲学却将对being的论述等同于对tobe的论述，导致一切对tobe的论述都是不正确的，而产生了二律背反。1932年，卡纳普尔发表了“通过语言的分析清除形而上学”一文时，他认为自古以来，多数形而上学家听任自己被tobe这个词的动词形式以及谓词形式引诱，造成假陈述。因此，海德格尔一生都在讨论“是”的意义问题，但最终也没有给它一个明确的定义。因为在他看来，“是”的意义是不可以用理性来概括的，这是因为一旦说“它是什么”，它就不再是“是”，而是是者了。维特根斯坦也说过这样一段非常有意义的话：承认“是”本身是不可说的东西，应当对它保持沉默，不要说它“是什么东西”，连它“不是一个东西”也不要说。因为既然提到了它就意味着它是某种东西，就要问它是什么东西，说它不是一个东西即意味着它是某种东西维特根斯坦著，李步楼译.哲学研究[M].北京：商务印书馆，1996：47.。海德格尔和维特根斯坦的认识，换成佛教哲学语言，即是“若心取相，即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。……若取非法相，即著我、人、众生、寿者”。