是故，不应取法，不应取非法。以①是②义③故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法④。”
“须菩提，于意云何，如来得⑤阿耨多罗三藐三菩提耶？⑥如来有所说法耶？”⑦须菩提言：“如⑧我解⑨佛所说义⑩，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法，如来可说。”
“何以故？”
“如来所说法，皆不可取，不可说；非法，非非法。所以者何？一切圣贤，皆以无为法，而有差别。”
①以：因为。
②是：如此。
③义：道理。
④法尚应舍，何况非法：暗示了形而上学问题一方面要借助语言，另一方面要超越它，以探寻语言界限之外的世界。
⑤得：指由外求获得。
⑥如来得阿耨多罗三藐三菩提耶：只有具体存在的东西才能为我们所获得。如果于法有所得，则法便成为一个具体存在。我们对法的认识也将以获得一个什么为结果。
⑦如来有所说法耶：本经中，佛陀明显是在论述法，但这里佛陀似乎否定他在说法，这是为什么？笔者认为，这是佛陀否定了关于“阿耨多罗三藐三菩提是什么”的论述，因为如果说佛陀论述了阿耨多罗三藐三菩提是什么，那么阿耨多罗三藐三菩提便成为了什么。这正是佛陀所反对的。义净将这一句译为：“如来于无上菩提有所证不？”也即是说，如来论证了“是”是什么了吗？比较合题意。
⑧如：根据、按照。
⑨解：理解。
义：义理、意思。
无有：没有。
无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提：论述了佛陀不存在任何关于阿耨多罗三藐三菩提是什么的知识性陈述。
亦无有定法，如来可说：佛陀论述了阿耨多罗三藐三菩提的各种不同什么，但这些不同的“什么”只论述了阿耨多罗三藐三菩提的某一“什么”，都不是阿耨多罗三藐三菩提真正的“什么”。
何以故：追问了阿耨多罗三藐三菩提“无有定法”的原因。
取：执著。
不可取：即是认为佛陀所说的一切法都应该被放弃。
不可说：阿耨多罗三藐三菩提是逻辑上最高、最普遍的范畴，它是一个纯概念，没有任何特殊的规定性，我们不能对它有所说。如果我们通过范畴来把握阿耨多罗三藐三菩提，追问阿耨多罗三藐三菩提是什么，或追问阿耨多罗三藐三菩提不是什么时，就要赋予它以经验内容，阿耨多罗三藐三菩提就成为了什么，而不再是阿耨多罗三藐三菩提本身了。
非法：佛陀平时所讲的法，都使阿耨多罗三藐三菩提成为了什么，因此，不是真正的阿耨多罗三藐三菩提法。非法的提出等于把对形而上学的陈述归结为假陈述，使哲学问题的非法性、虚伪性暴露出来。
非非法：但“阿耨多罗三藐三菩提是什么”述说着阿耨多罗三藐三菩提的某一方面属性，从这个角度上来说，它又是在论述阿耨多罗三藐三菩提，因此，是非非法。
非法、非非法：构成一个二律背反，它表述了两种相互矛盾的判断同时都能够成立。王日休对非法、非非法有正确的论述：“此法为众生而设，非有真实之法，故云非法。然也假此以开悟众生，又不可全谓之非法，故云非是非法。”佛教哲学正是通过对这一二律背反式的为难而开启了哲学的真精神。
所以者何：这是《金刚经》中的自问自答式的追问方式。所以与者配合，起到追问原因的作用。此处追问了如来所说法为什么不可取、不可说。
圣贤：离恶但没有断恶，仍在凡俗，称为“贤”。一般指修炼果位处于低级阶段的佛弟子。悟见正理，断惑脱俗，进入圣途，称为“圣”。一般指修炼果位达到高级阶段的佛弟子。佛教所说圣贤还有大乘、小乘之分。大乘的“十住”、“十行”、“十回向”菩萨，只断见思惑，尚有尘沙无明在，但称三贤。“十地”菩萨才称之为十圣。小乘以“五停心、别相念、总相念、暖、顶、忍、世第一”共为七贤位，以声闻四果为圣位。
无为：即无造作，推测原应是“无是”，因我国古圣常把梵文“是”译为“为”。
无为法：与“有为”相对称，指非由因缘所造作，离生灭变化的绝对存在。涅槃、真如、法性、法界、实相等都是无为法。部派佛教时，于涅槃之外立种种无为，产生了三无为、六无为、九无为等诸说，都是绝对存在的别称。
一切圣贤，皆以无为法，而有差别：一切圣贤解读无为法时，由于范畴等的影响，各人都提出了一种可能的解读，而不是唯一的解读，它还可能有别的解读。由此，出现了众多的“是”论。而每一种“是”论，都是一种独特的诠释语境，都有它或多或少的道理，或者至少说对了某一方面。如佛陀时期的古印度六派哲学外道，他们都承认吠陀哲学，但他们又从不同的角度来认识吠陀哲学。由此出现了各种有差别的无为法。部派佛教时，各种无为法的出现也是由于各人不同的解读所致。在西方哲学中，亚里士多德称为实体，有人称为神，康德称为先天综合判断的对象，黑格尔称为具体共相，胡塞尔称为理念，海德格尔称为在……，这些也体现了西方哲学中的一切圣贤在无为法的认识上存在差别的具体体现。因此，黑格尔在《小逻辑》中说道：在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的哲学体系姿态而出现，其中每一个体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。而这一纷争的战场，就叫形而上学。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中也说：“哲学只是陈述着每个人都承认的东西”。
【译文】
“因此，不应该认为‘是’是什么，也不应该认为‘是’不是什么。正因为如此的道理，我才常强调：你们这些比丘，应该知道我讲过的法，只是泄露‘是’的一条途径，就像筏，只起到渡河的作用。如果认识了‘是’，即使我讲的是‘是’，也应该舍去，何况我讲的还不是‘是’。”
“须菩提，你是什么看法，我得到‘是’是什么的认识了吗？我讲过‘是’是什么吗？”
须菩提回答说：“根据我对佛所说的法的理解，您没有用一种确定的表述来论述‘是’，‘是’也不存在一种确定的表述。”
“为什么‘是’不能被确定的表述？”
须菩提回答：“如来所讲述的‘是’，都不是真正的‘是’，都是‘是’的第二义，因为‘是’不可言说。为什么这样说呢？一切圣贤都认识到‘是’，但对于‘是’却有不同的表述。”
【评析】
前面佛教哲学发动了一场反对我们的语言给我们的理智所造成的迷惑的战斗，但佛教哲学不完全否定和抛弃语言的作用，而是认为语言具有诠显实相的作用，都是在某种可言说的关系上指向那不可言说的“是”。也即语言是揭示真理、泄露“是”的一条途径，或通达“是”的一种手段。通过语言，能化“是”为语言而对人敞开：世界由于语言而敞开！所以，佛教哲学的“是”也接受语言的干预，通过语言的言说而为大家所理解、接受：“变世间一切言说，总成般若波罗密门”高楠顺次郎等.大正藏（第36卷）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年：986.。也即是说，佛教哲学并没有完全把语言驱逐出纯粹意识领域，被驱逐的是那种构成经验性的语言。将“是”化为语言，即是把“是”变成人间的哲学，这就是佛陀所走的路。佛陀四十九年的说法，正是其于这一目的。佛经就是在试图言说那不可言说的“是”：“教有言说，理不可说。理既不可说，云何得悟？所以得悟理者，发假言说。为是故，说有无，说非有无，并是教，皆令悟理也”高楠顺次郎等.二谛义（卷上），大正藏（第45卷）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年：90.。《西游记》中，迦叶尊者给唐玄奘以无字真经，孙悟空立即大吵大闹。这件事被佛陀知道了。佛陀说，没有文字的真经众生读不懂，迦叶只好换给他们次一等的有字经文。也反映了只有借助于言说，才能让众生认识“是”。我国北宋中叶以后，禅宗为了纠正过分强调不立文字的弊端，认为语言文字是入道的必经之路，经教、经典是检验证悟的标尺。没有语言，真如之理得不到诠显。即是认识到语言文字具有泄露“是”的作用。由此，提倡一切众生不分愚智，都要学习经典言教，以探求佛意、悟道明宗。“说通”便是利用语言文字解说佛教的根本旨趣，而以默坐为禅，被禅宗讥讽为“哑羊”。明末佛教四大师之一真可更是提倡通过语言文字来认识佛法：“凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若”。弘法大师“夫如来说法必藉文字，文字所在六尘其体，六尘之本法佛三密即是也，……名教之兴非声字不成，声字分明而实相显”高楠顺次郎等.声字实相义，大正藏（第77册）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年：401.，指出了本体与可以说的事物相对映而存在，并不是与可以说相分离的自在之物。这也正是维特根斯坦“哲学将通过清楚地表达可以说的东西，来指谓不可说的东西”的意思。
但佛教特别强调语言只不过是假名施设而已，提醒人们注意文字的虚妄性：“圣教说有我、法，但为假立，非实有性”高楠顺次郎等.大正藏（第31卷）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年：60.。“不应取法”就是要求人们放弃对已有观念和理念的盲目迷信，不把一切对哲学的言说视为普遍而确定的知识。所以，佛教哲学不是传授给人们新的理论，而是驱除人们的种种错误观念，使哲学成为一种活动，一种态度，而不是理论，不是一种方法。佛陀在本品提出“如筏喻者”即是把他自己的思想定位为“道路（如筏喻），而非著作（法）”，佛陀就是一个走在通向“是”的道路上的漫游者。而《金刚经》就是一个指示器，只起到认识“是”的譬喻作用。《妙法莲花经》中佛也说：“诸有智者，以譬如得解”。再有，佛陀在灵山会上的拈花示众，也是以隐喻哲学式示“是”。佛经中也多用比喻的手法来说法，如随机布教，方便善巧，权教和实教等，特别是在我国的禅宗各种书籍中，如《五灯》卷十四《通理》：“等闲摘个郑州梨，放手原是青州枣”；《法身颂》：“怀州牛吃禾，益州马腹胀。天下觅医人，炙猪在膊上。空手把锄头，步行骑水牛”；《善慧录》卷三：“人从桥上过，桥流水不流”等等，都是隐喻式教育法。由此，语言成为了一种文字游戏，是渡河之舟楫，指月之手指，它使我们在语言游戏中可洞察到是者之“是”。而隐喻式的教育法，就像海德格尔所说的：“它不是什么”，或“它像什么”，而不是“它是什么”。而如果目的如已完成，则手段不可执著。佛陀在说法时，随说随扫，即是这一意思。维特根斯坦也曾说过：“哲学中正确的方法是……，任何理解我的人，当他用这些命题为梯级而超越了它们时，就会终于认识到它们是无意义的（可以说，在登上高处之后，他必须把梯子扔掉）。他必须超越这些命题，然后他就会正确处理看待世界。”德里达也是把一切都解构之后，却又出现“怎样都行”的态度，又回到了逻辑中心主义。对于他的这种态度，许多人不理解。其实，这是因为他认识到逻辑具有“如筏喻者”的作用。更有甚者，禅宗干脆用“这个”作为隐喻性的语言，这个就是那个，那个就是这个，它类似于后现代主义“怎么都行”的无执态度。或就是德里达所谓划道道、痕迹的思想，乱涂乱划和喃喃作语，虽无什么却有所思，但它指示着我们觉悟“是”。由上述可见，佛教哲学对于由逻辑和语法建构的语言文字有了两点维特根斯坦式的认识：一方面要借助它，另一方面又要超越于它，以探寻语言界限之外的世界。语言游戏成为了佛教哲学的一个特征，而第四品的解构哲学则是另一个特征。