面对披伽带锁的学人，有时尽管禅师如何苦心采用语言开示，但学人总是不肯放下执着，因而那蓦然间的一喝一打，往往可以使学人猝不及防，顿然放下先前的执着。这一作风在圆悟那里获得了发展，从而将痛快凌厉的禅教作风推向了极致；而在圆修这里，尽管他仍执守看话禅，且禅机作略也比圆悟更为平和，但在他的禅教中，也仍继承了喝、打施教的传统。有一次，一学僧前来问圆修“某甲如今看‘十方世界总是一条拄杖’”，圆修便笑着对他说：“十方世界总是一条拄杖”。然后，圆修又拍着椅子问他：“我这椅子也是你拄杖？”学僧则回答“是”，此时圆修便向上逼拶他道：“被老僧坐却时汝作么生？”当学僧刚好拟开口回答时，圆修振声一喝，把他准备用来回答的话给喝掉了。学僧在对话被喝掉之后，便进人了拟议之中，此刻圆修便大呼“苍天”，把学僧从拟思的泥潭中拔了出来。又如一僧问圆修“如何是临济大师面目”，圆修便回头看着这学僧并蓦然道：“瞎汉！”而学僧此刻并没有放下，仍进一步要求圆修另新下一转语，此时圆修便以振威一喝将学僧别求的拟心打消。再如一僧来参，对圆修说踏破千峰来，请师指示。”圆修则顺势问他：“既踏破千峰，你向那里下脚？”那僧也是伶俐学人，他紧接机锋道：“今日亲到磬山。”但圆修仍紧追不放，进而问他：“磬山是山不是山？”那学僧也临机应变，立即道出：“踏破了也。”对此应机自如的学人，圆修再以振声一喝来勘验，而学人也能于“喝”中识得机锋，当即便礼拜，因而得到了圆修的应可。13在以上三例接机因缘中，圆修均采用了“喝”这一作略，或用以打破学人的拟思，或用以堵塞学人的驰心，或用以勘验学人的最末一着。可见，当年临济大师的“四喝”，在圆修这里得到了合理的继承与发扬。
“临济喝”与“德山棒”在晚唐时期的禅林中，各自代表了南北剀切的禅教作风，故后世将之并称为“棒喝”。在正传门下，圆悟以“白棒”着称，似乎在继承临济宗风的同时，又将剀切的禅教作风向上推进了一步。而这一作风在圆修这里，也得到了合理的吸收，在圆修的接机中，也有不少施打的作略，姑举三例如次。
普门领众访师，茶次。门云：“如何不吃茶？”师云：“吃。”门云：“你没有。”师举茶瓯示之，门云：“这是我的。”师以茶蓦面泼，云：“是你的？是我的？”门无语。
僧问：“作家相见事如何？”师云：“谁是作家？”僧拟开口，师蓦与一掌。僧复拟进语，师振声一喝。僧礼拜，师掐住云：“会得礼拜？会不得礼拜？”僧无语，师拓开云：“虚头汉！”
僧问：“如何是黑白未分时事？”师云：“你未开口时如何？”僧拟议，师便打。僧云：“分后如何？”师复打。
第一例是接引领众前来参访的普门，在宾主饮茶的过程中，普门问圆修为何不吃茶，而圆修只是很平和地回答“吃”。但普门仍抵死不放，说圆修没有吃茶，圆修便举起茶瓯给他看，但普门却道圆修所举茶瓯是他的。此刻，圆修没有容普门有拟议的空间，蓦然把那杯茶朝普门脸上泼去，再紧扣他问：“是你的？是我的？”面对如此凌厉的机锋，出口伶俐的普门也终于杜口无言了。第二例中前来参学的僧人见面便问“作家相见事如何”，而圆修则顺势反扣他“谁是作家”。面对这一较为平和的机锋语，那学僧仍拟开口回答，此刻圆修猛然给了他一掌，把他即将要道出的话语给打掉了。而那学僧却前念落而后念起，他还打算继续进语，圆修只好又振声一喝，再度把他从意识分别中产生的话语击退。那学僧在遭逢两度褫夺之后，只得礼拜圆修，但圆修仍紧逼不放，继续抓住他问：“会得礼拜？会不得礼拜？”面对这最末的一着，学僧却无语以对，圆修便把学僧从手里推开道：“虚头汉！”经过这样反复逼拶之后，那学僧势必也会从圆修的接机中知源识底、悟出禅法的究竟来的。第三例中的学僧见面便问“如何是黑白未分时事”，圆修立即反问他“你未开口时如何”，学僧对此陷人了拟议之中，圆修便蓦然朝他打去，从而打破其拟思。但学人在前一拟思打破之后，又继续问黑白“分后如何”，圆修便再度打去，使之拟思净尽。
采用“喝”与“打”来接机，在禅林中属于机锋凌厉的一派，在圆修的禅教中虽然也有采用，但他居多场合还是以比较平和的方式接机。有时，圆修于寻常句下藏机锋，让学人在平和的言语中领会禅机的所在。例如有僧前来请教：“生死不明，乞师开示。”圆修只是用极为平和的语气回答道：“我也不明。”学人对此平和的答语并未能于言下知归，他还在要求圆修进一步开示，圆修于是对他说你将生死来，我为你开示。”至此，学人便道出“生不知来处，死不知去处，岂非生死”一语，圆修在他此语出口之际，蓦然反问他又道不明？”学人此刻也反观自性，立即给圆修礼拜谢恩。像这样于寻常句下藏机锋的接机例子，在圆修的禅教中还有很多。例如：
僧参，师问：“甚处来？”云：“云门来。”师云：“我闻云门安五百单，是否？”云：“是。”师云：“你在五百单内？五百单外？”云：“在五百单内。”师云：“既在五百单内，你来那边缺了。”云：“这边却不缺。”师呵呵大笑。僧问：“如何是观音入理之门？”师以拄杖敲庭柱，顾视僧云：“闻么？”云：“闻。”师云：“这便是观音入理之门。”僧无语。师云：“会么？’’云：“不会。”师云：“识得不会更好。
对于从云门到磬山来参学的僧人，圆修只是用类似家常的语气来问他云门的安单僧数，然后又问他是否在云门的正式安单僧人之内。待到学人道明来历之后，圆修便以“既在五百单内，你来那边缺了”一语来激起其疑情，而前来参学的僧人也于言下知归，他的一语“这边却不缺”获得了圆修的会心大笑。面对学人请益“如何是观音人理之门”，圆修则反其道而开示，用拄杖去敲击庭柱，问学人听见声音没有。待到学人回答已听见之后，圆修告诉他这就是观音人理之门。面对这以实对虚的开示，学人无言应对，因而圆修进而问他领会了没有。当学人回答“不会”时，圆修的一语“识得不会更好”，自然可以引导学人去会取那“不会”之理。
对于学人的执着，凌厉的喝、打可以立即打破他们的束缚，而有时采用比较平和的方式，照样可以收到使他们解粘去缚的佳效。例如，有一学人问圆修“十方世界是沙门一只眼，父母未生前眼在什么处”，而圆修良久没有回答，致使当时的空气几乎都凝固起来了。在沉默很久之后，圆修才去拈起拂子’学人见到师父的这一动作，便马上道出“这是拂子”来。就在学人此语才一出口，圆修猛然一句“汝只见拂子，且不见眼”，正好回应到他先前提出的话题，让他援此语去省发。又如：
慈门讲主问：“和尚有甚方便令学人得进一步？”师云：“你昨日同哪个来？”主无语。师指侍者，侍者云：“你昨日同哪个来？”主拟开口，师便以手掩其口。主顾这云：“他传语错了？”师云：“他不错，是你错。”主无语，师云：“错！响面对慈门寺的讲主前来请益“有甚方便令学人得进一步”，圆修则反问他“昨日同哪个来”，这一撇开话题的回答，自然会使讲主陷入无言回答的境地中。此时，圆修指着侍者，让侍者再度提出“你昨日同哪个来”，以激起讲主参究。待到讲主拟开口时，圆修却用手去捂住他的嘴，致使其疑情大发，问侍者是否传错了话。这时圆修告诉他侍者传话没错，是你自己领会错了，让讲主的疑情生发到高峰。待到讲主疑情激发到最佳火候时，圆修再以一个“错”字，将其一切疑情扫荡干净。
在圆修的接机中，还有不少随机发动，应接来机左右逢源的例子，足以体现圆修灵活的禅教作略。有时，圆修的接机在进行了正面开示之后，却又蓦地如釜底抽薪，撤走原先给予的开示，让学人朝空界中悟去，从而彻见心源。例如：
僧问：“做工夫如何是下手处？”师直视云：“穿衣吃饭，屙屎放尿。还信得及么？”僧云：“信得及时如何？”师云：“信得及当下是。”僧拟议，师云：“拟议即差。”僧礼拜，师振声云：“还我信得及的句来！”僧无语，师云：“却信不及在。”
在这里，圆修面对请教如何是做工夫下手处的学人，开示他以平常的“穿衣吃饭，屙屎放尿”之后，再问他对这开示是否“信得及”。当学人问起“信得及时如何”时，圆修便告诉他“信得及当下是”。对此一语，学人却陷人了拟思之中，于是圆修便以“拟议即差”去打破他的意思卜度。学人在略微见一线明之后，便立即礼拜，此时圆修的“还我信得及的句来”一语，显然如釜底抽薪，将学人所执的“有”全部给褫夺干净了。当学人再度陷入无言应对的境地时，圆修才以“却信不及在”一语将之启动，让破“有”之后的学人不至于落人顽空。有时，圆修的接机则向上反扣，让学人在百尺竿头更进一步。例如有学人举曹山送裤与庵主话问“如何是娘生裤”，圆修只是做出举足来穿裤的姿势给他看，让他从这一动作中去领悟。而学人则进一步请教“娘未生时如何”，圆修则在此基础上要学人在他“未生时问来”。4卩此环环紧扣，自然可以致使学人向上一路，彻见大道。又如：
僧参，问：“万法归一，佛殿前露柱归什么处？”师云：“你将露柱来，我与你归。”僧云：“不会。”师云：“不会恰好。”僧沉吟，师与一掌。僧无语。师对于“万法归一，佛殿前露柱归什么处”这种提问，自然是无法用言语去分说的，因而圆修向上一路，要他把露柱拿来后再给他“归”。对此，学人只得回答“不会”，而圆修却以“不会恰好”来接引，致使他陷人了拟思之中。就在学人进入拟思之际，圆修猛然给他一掌，立即将其拟思打碎，可惜这学人至此依然无言以对。自然，这位学人虽在当即无言以对，但他是后势必然会揣一个疑团在心头，久久不能释怀，直至把这个疑团彻底打碎之日，便是他的见性之时。
喝打与言教全施，语默与身势齐举，举手投足、弹指謦欸，尽是禅机妙用，这就是圆修的禅教作风，也是圆修禅教的圆熟之处。
尽临济法道，辟汉月思想。圆修师承正传，继承了临济禅法，因而对临济宗旨的体会自有他独到的见地。对于抉择师承，圆修认为是学道中最首要的一着，而堪为师承者乃在“发明心地为要”。在选择好师承之后，自然就要“竭力曲尽师法，深蓄厚养，然后随缘阐化，不拘方所”了。反之，“若在学地中，师承不择，邪正难分，迷流逐队，妄认缘尘，大法不明，心地何达？”况且或者初发心时，不知归向，三年两载，从而闻之，渐渐慕之，愤然发志，腰包行脚，拨草瞻风，趣造林下，依栖知识，排入上辈，固为道念，非求名位，只欲干办本分一着而已。”这就是说，在抉择师承之后，就很有必要“曲尽师法”，不可浅尝辄止，停滞在初见一线明的境地上不动，而要穷源澈底，获得究竟解脱。
在师承上，圆修选择了正传，他也就认定了临济禅法。而在选定了这一宗门之后，圆修认为更重要的是必须“曲尽临济法道”。他在住持磬山时，曾这样开示过他的门徒：“诸人既为临济门下儿孙，当尽临济法道。若不尽伊法道，他日不堪为人师范。法道者何？只如四宾主，今时人虽识四宾主句，但不悟，看字落处，便笼笼统统打发将去，宾主模糊而已……在是后的开法中，圆修对于临济的四宾主、四料简、四照用、三玄三要等一系列宗风作略，均有过具体的阐释。这些阐释，主要见于圆修接引学人的酬对之中。例如：僧问：“如何是宾中宾？”师云：“看月随流水。”“如何是宾中主？”师云：
“岩岑独步来。”“如何是主中宾？”师云：“坐下白云深。”“如何是主中主？”师云：“虎豁生头角。”僧礼拜。
显然，这是圆修酬对学人临济“四宾主”的机缘语句，并通过这些机语来展现师徒勘辩中的宾主境界。关于临济“四料简”这一宗门机关施设，在圆修及门人知有的机辩之间，也已涉及，兹录如下。
知有问：“如何是夺人不夺境？”师云：“空山无有人，唯是水流声。”“如何是夺境不夺人？”师云：“独步单瓢杖，千山绝点尘。”“如何是人境两俱夺？”师云：“默坐空王殿，灯残月更沉。”“如何是人境俱不夺？”师云：“阇黎问话处，足下是云岑。”有礼拜。
至于临济的“三玄彐要”，在《临济语录》中虽然已经提出，但并未作出具体的阐释，直到北宋时期的汾阳无德才逐一作颂加以评唱。而在圆修这里，对于临济“三玄三要”中的体用关系，是有比较清晰的认识的，在他与门人的酬对中，曾有机语为证。
僧问：“如何是体中旨？”师云：“一尘不染。”“如何是用中旨？”师云：“运水搬柴。”“如何是句中旨？”师云：“大虫吞却虚空耳。”“如何是玄中旨？”师云：“石女披襟携小子。”“如何是旨中旨？”师喝一喝，云：“言外已知归，不用频频举。”
另外，对于迷与悟，尤其是对于悟的不同境界，在圆修这里也有独到的见地。在一般情况下，他认为“悟则事同一家，迷则万别千差”，但又并非这样简单的一句就一切了事，而须深深体取其中的奥旨。因而，“到这里若欲识得佛境界，当净其意，如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。心既无碍，事亦无碍；事既无碍，理亦无碍；事理无碍，事事无碍；事事无碍，如意自在。―这就是说，真正的悟境，必须达到“令心所向皆无碍”的地步，也只有如此，华严家所谓的“事理无碍，事事无碍”的境界才可能实现。圆修在这里将禅悟的境界与华严家的“四法界”拟配起来，因而也把前面所提出的“大悟十七八遍，小悟不知其数”的境界分别道出了。可见，圆修不但在临济法道的体证方面穷源彻底，而且又能触类旁通，乃至沟通教家境界。
在曲尽临济宗旨的同时，对于禅门五宗的机关施设、宗风作略，圆修也有自己的切实体认。圆修认为：“若要绍隆佛种，应须谛审先宗”，因而他在湖州法济禅院开法时，曾经就禅门的五宗有过简洁的概括。他认为临济宗的特色体现在“三玄三要，照用同时”上；曹洞宗的特色体现在“五位君臣，绵密回互”上；云门宗的特色体现在“理事双彰，权实并用”上；沩仰宗的特色体现在“父子唱酬，体用不二”上；法眼宗的特色在“满目青山，心境一如”上。另外，他在上堂中，也曾与学人就五宗做过酬对，其内容大致如下。
……进云：“如何是临济宗？”师云：“千雷并吼。”进云：“如何是沩仰宗？”师云：“父子投机。”进云：“如何是曹洞宗？”师云：“君臣道合。”进云：“如何是云门宗？”师云：“一镞破三关。”进云：“如何是法眼宗？”师云：“即在目前。”