僧叩门呈颂，师云：“你门也入不得，如何呈颂？”进云：“早已呈颂了也。”师不开门，僧久立，慷惧而退。
在第一例中，学僧请教主人公的安身立命处，通诱的“枕子扑落地，打碎常住砖”一语，显然是借用高峰悟道因缘，从正面来接引的。而在第二例中的学人问及“孤峰绝顶，如何更进一步”，通诱却叫他后退，这显然是从反面来接引的。然而，正面开示的“枕子落地”，必须是在经过一番寒彻骨之后才能获得；至于“退后”的开示中，则未尝不蕴涵了“退步原来是向前1布袋和尚语）的禅机。至于第三例的接机，则完全是反用了赵州“狗子”公案义在学僧两度问及念佛的是谁中，通诱均回答是狗子。这样从赵州当年开示的反面去接机，自然可以促使学僧对“狗子佛性”公案深人参究，从而由此透脱开去的。第四例中呈颂的学僧被通诱拒之于门外，但该学僧毕竟是伶俐根器，他能够当机领悟到未人门时早已呈颂的禅理。然而，通诱就是不开门，致使那僧人羞赧离去，从而激发他对所呈颂子的反省。
由于通诱不但具有辩才’而且也善于随机发动，因而在他年轻时便座下围绕请益者达千余人。尽管这样的记载未免有些夸张，但仍是有基本事实作依据的。不信，我们就来看看他力接群机的那个精彩场面吧。
(通诱〕问僧：“佛未出世时道将一句来。”一僧作礼云：“和盘托出。”师云：“山僧今日困。”一僧云：“瞒某甲不得。”师云：“这是谁人语？”进云：‘‘是某甲语。”师云：“瞒我不得。”一僧云：“红粉佳人首着冠。”师云：“归堂去。”
一僧云：“吃饭穿衣浑十成。”师云：“争似山僧瞌睡浓？”一僧云：“有一语只恐和尚不肯。”师云：“我深肯你，只你不解道。”僧拟议，师便打出。一僧云：“苍天！苍天！”师云：“客作汉！”一僧云：“这一问从那里来？”师云：“是山僧触忤上座。”僧拟议，师云：“自领去。”
面对大众，通诱首先抛出“佛未出世时道将一句来”一问，这便激发了众人不同的机辩。其中有道“和盘托出”者，通诱则曰“山僧今日困”；有道“瞒某甲不得”，通诱最后以“瞒我不得”接引；有道“红粉佳人首着冠”者，通诱让他“归堂去”；有道“吃饭穿衣浑十成”者，通诱回答他“争似山僧瞌睡浓”；有道“有一语只恐和尚不肯”者，通诱便以打来接引；有呼“苍天”者，通诱斥之为“客作汉”；有反扣这一问的来历者，通诱最终叫他“自领去”。面对如此多的学人，他们的根机各不相同，通诱却能随机应对，恰当地接引他们，这充分展示了他无碍的辩才与敏锐的洞察能力。
然而，通诱的接机在圆融的同时，又带有圆滑的特色，这主要体现在他顺应世法方面。我们在探讨通诱生平时曾提到过，他在顺治帝面前讨论禅法，从不逾越顺治提问的界限半步。即便是在对答顺治所提之问时，也是十分谨慎，他在时刻揣测顺治的内心，从而博得其欢心。在王熙撰写的《塔铭》中，略微记载了他对答顺治的机缘：
一日“顺治）问：“如何用工？”师曰：“端拱无为。”又问：“如何是大？”师云：“光被四表，格于上下。”又问“孔、颜乐处”，师云：“忧心悄悄。”皇情大悦，命近侍传语，恨相见之晚焉。
在这里，顺治一共有三问：一是如何用功，通诱的“端拱无为”的回答，无疑是在恭维顺治的“庄严临朝，清简为政”。二是对答“如何是大”，通诱的“光被四表，格于上下”，则更是对顺治的直接歌颂了。其三问及了孔子与颜回的所乐之处(这也是宋明理学家所津津乐道的话题通锈的“优心悄悄”一语，本是出自于《诗经邶风柏舟》，按照《毛传》的说法，“柏舟，言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧”。通诱引用《毛诗》，反常合道，要言不烦，而又切中肯綮，自然深得顺治的赏识，乃至有相见恨晚之叹。
如果说通诱的应对顺治表现了他对皇权的依附的话，那么，他对门下的开示则体现了处世理念。在一次晚参中，通诱曾给他的门人作了这样的开示：
师云：“法轮未转，食轮先转；吃得月饼如意便念得佛如意，念得佛如意便吃得月饼如意。汝诸大众，尽是饱餐宿学，如何到山僧面前应供？佛事却口生手硬。雪窦云：‘若要儿孙，应入荒草。’山僧今日教汝诸贤念佛，教汝诸贤吃月饼。”
在通诱看来，法轮与食轮、吃月饼与念佛，二者是不二的关系，这也就意味着世法与佛法同样是不二的。本来，在佛门中，圆融二谛是历代祖师之所提倡的，然而处在明清鼎革之际，作为遗民的通诱不但无丝毫的亡国之恨，而且还主动与统治者合作，并教导他的门人顺应世法，这些做法似乎有些令人唾弃了。惟其如此，通诱在弘法的过程中，总是能够与地方的达官贵人处理好关系，诸如他利用宜兴地方台宪给他驱赶曹洞宗人，即是其例。由此可见，在通诱的接机之中，圆融与圆滑并存，佛法与世法共享，这些无疑是他的禅机作略的一大特色。
(之)通宗方看教，解行须圆满。通诱在教导后学方面，也颇有一套，在原则上，通诱会限制弟子们看教，只有在他认为学人“大事明了”的前提下，才会同意他们任意去看经教。《年谱》载通诱出世之后大事未明者，惟专一参究，内外典籍，概不许私阅”。当时有一位学僧到藏经堂去请阅《碧岩录》，执事僧将之禀报后，通诱又重申了此禁。在通诱看来，“通经不通教，开口便乱道”，只有在“直绝根源”之后，他才会允许弟子随缘阅读内外典籍。
在《示济芝觉徒》中，通诱曾这样指出：
看书当先究明五家宗旨，次及诸祖语录。宗旨洞明，语录徧览，方可看教。如来禅、祖师禅，无不了了，方可涉猎外典。若躐等趋末，不遵吾训，后曰悔之何及？从上纲宗，一切公案，不可笼统会去，须是着着透露，知有古人说不到处，自出得手眼，方是看得语录之人。
在通诱这里，首先是要明五家宗旨，然后是通诸祖语录，此后方可看教，方可看外典。他所制定的这个读书步骤，可以说是把学人的思想牢牢地禁锢在他所设定的圈子里，从而让他的门人在这个特定的思想构架里面去解读经教及外典。在这种限定之内培养出来的弟子，自然会是孝顺师长、绝无离经背祖之可能。
另一方面，在大事明了、通经通教的同时，通诱又要求其门人解行圆满。他在《示久人室诸子》中指出：“欲为佛祖嫡嫡儿孙，不可自恕。最初行解须正，中间行解须圆，末后行解须无住。非无住行解，终不圆行解。圆、定、无住，此三如鼎足，缺一未见其完器也。从最初的行解正到中间的行解圆，再到末后行解的“无住”，这样三个阶段了了分明，通诱无疑是给其门下的修学制定了一个“毕业”的标准。诚然，要达到最末的“行解无住”的境界，自然非得花工夫去参究不可。在通诱奉敕所作的《工夫说》中，便对禅修的工夫做了一些概要的说明。在通诱看来，大圆镜中所富有的“万德”是“在圣不增，在凡不减”的，只缘世人“多执小忘大，执近忘远，以四大为身，以对境而生之见闻觉之为心”，因而起颠倒见。其具体对治的办法，那便是于日常的二六时中用功。他说：
须于一切处、一切时，把一切有思有为境界，皆作文彩已彰之事，看那无思无为之前，如何是本来面目。四威仪皆可参，要以坐为正。虽以坐为正，行、住、卧不得力，坐亦不得力。虽以闲静为正，忙、动不得力，闲静亦不得力。若于行、住、卧与忙、动得力，到坐时、闲静时愈得力。
这就是说，禅修的工夫体现在日常生活的每一细节之中。假如没有放过日常生活中的任何一个细节，让每一个细节均能“得力”，则坐禅时与闲静时用功皆会得力。通诱的这个《工夫说》虽然并没有什么创见，但站在禅修的普遍观念来看，仍然是有益于初机学人人门参学的。
如果说《工夫说》是奉敕之作的话，则通诱所作的《客问》又是对《工夫说》的补充。《客问》收在通诱《语录》的卷十，其中加有满清大学士金之俊所作的评注。这个金之俊，在《清史稿》中，收有其传记气在《客问》中，通诱列出了学道的七要，它们分别是：第一须发心谛当；第二须工夫谛当；第三须悟处谛当；第四须师承诗当；第五须末后谛当；第六须修道谛当；第七须为人谛当。就这样，通诱不但规定了参学与读书的次第，同时也对禅修工夫提出了具体的标准，形成了他特定禅门教育体系。
舞文好辩，构怨诸方。通诱一生以好辩着称，他“自幼而壮、自壮而老，无时无刻不力辩”。在他二十八岁那年，便作有《辩魔录》，就高峰原妙禅师的悟道展开辩论。据通诱的法孙超琦所作的《年谱》所载，这个《辩魔录》的写作还有这样一个缘起：“盖师初在报恩，方二十八岁时，最初出《辨魔录》，乃痛斥弁山瑞公断常邪见者。后住善权，盗葬祖塔之百愚斯，瑞之嗣也。唆附陈、邵二姓毁寺发堉以杀僧众者，百愚之嗣寒松智操也。这里的“弁山瑞公”，便是曹洞宗大师湛然圆澄门下的瑞白明雪禅师。超琦将陈氏所为归咎于百愚净斯的门人寒松智操之唆使，显然难以成立，也显然是在无端挑起宗派冲突。据《五灯全书》卷一《百愚净斯传》所载，净斯圆寂后灵骨“塔于宜兴善权寺东北万松岭上”。智操作为净斯的弟子，是绝对不会去唆使世人毁坏乃师曾经住持过的寺院，破坏乃师的灵塔的。另在《正源略集》卷十三的《智操传》，也载他有“善权不比诸方，水绿山青道泰，千殃百忌无拘，敢教人人潇洒”的开示语。这“千殃百忌无拘”一语，显然也影射到乃师灵塔曾遭破坏的痛心之事了。另外，在《年谱》前面的文字中曾有以下交代：
善权寺顺治年间乃屯村浮石禅师住持，后亲至报恩请师继住，师辞之。至康熙元年，僧明如见龙池下未有继住者，妄自做主，请洞下百愚斯住。于是起僧嫉见，侵突塔基，以骨石盗葬祖塔井中，故道尸棺盗埋塔前，屋内侵暴曰甚一曰矣。
这分明是善权寺僧明如把百愚净斯请进住持的，净斯既然住进了善权寺，则自然可以安放本宗亡僧的灵骨。为何先前礼请通诱而遭拒绝呢？其原因不外乎寺院规模小、建筑破败不堪；而在百愚修复寺院后通诱为何又倚仗地方达官贵人来夺人寺产呢？其原因也不外乎寺院已经修复并扩建。至于“侵突塔基，以骨石盗葬祖塔井中，故道尸棺盗埋塔前，屋内侵暴日甚一日矣”等等，那仅仅只是为抢夺寺产而设定的一种说辞。通诱的这种做法本身就跋扈以极了，他哪里把寒松智操放在眼里？其门人行丰在乃师的带领下夺得寺院之后，自然也会得陇望蜀，对寺院旁边的陈家祠堂产生非分之想，由是引发僧俗冲突。而智操实质上只是“城门失火，殃及池鱼”，他因行丰的霸道引发冲突，同样蒙受了祖塔遭到破坏的损失。
在撇开了寒松智操之唆使陈家毁寺之妄说之后，我们再来看看通诱的《辩魔录》。据《年谱》卷上“崇祯十四年”条所载，“是春，出《辩魔》示众”。《辩魔录》的写作缘起，本是因诸方解析髙峰禅师的悟道因缘所致。如前所说，高峰禅师“十五岁出家，十六岁为僧，十八习教，二十更衣入净慈参断桥和尚习禅”，他曾立三年死限参究过。后遇雪岩祖钦禅师，教他看“无”字话头，“自后一入门，岩便问‘阿谁为你拖这死尸来’”。原妙援疑参究了很久，直至后来去三塔阁讽经，“忽睹五祖和尚真赞”，才打破了“拖死尸”句子。后来，原妙在赴天宁的途中，祖钦诘问他“日间浩浩时还作得主么”与“睡梦中作得主么”等话，再度激发起其疑情。原妙又援此疑再参究了五年，最终因“同宿道友推枕子堕地作声，蓦然打破疑团，如在网罗中跳出”。按照禅悟的规律，高峰前番的“打破拖死尸句”仅仅只是悟道得了个人处；而后来的因枕子落而打破疑团，方是大事的彻了。但通诱仅仅只看了《高峰语录》中的上堂语，便据原妙所形容他当时“打破拖死尸句”后境界的“直得虚空粉碎，大地平沈，物我俱忘，如镜照镜；百丈野狐、狗子佛性、青州布衫、女子出定话，从头密举，验之无不了了，般若妙用，信不诬矣”等语，判定他此番是彻了。他因此贬剥诸方对原妙禅师悟道的正确解析，撰写《辩魔录》万余言，刊刻成册，在丛林中广泛发行。另在《开山诞礼祖示诸山》中，通诱还公开地对诸山长老说：
若本宗人透脱向上，岂容魔、外家妄说“打破拖死尸句子”为认昭昭灵灵识神？“枕子落地”时，方才破识神？闻诸断常矫乱之颂，所谓“有王（主)初进步，无主末后功”云云。焉得不如千百矛剌眼，尚肯与之成肢漆、成莫逆乎？
像他如此咄咄逼人的口气，实在是有些不可一世了，而他在《辩魔自序》中，则更是以护教斗士而自居了。他说：
山僧心行至真至直，直故遇魔、外，不容不辩；真故因群魔慌争，不容不明。发其真迹一二，尽此至真至直之心，无非为天下后世之人，一任人依我明辨之。言求真参实悟，直至悟境不存，作过量大人也。可依群魔欺瞒之说，打头蹉却路，认识为心，后便避溺投火，曳尾扫迹，成转辗谬乱外道也。可山僧聊尽自心云尔，岂与魔辈哓哓，令门外这类寻常是非耶？
尽管通诱嘴上说得如此漂亮，但他的立论毕竟是幼稚不堪的，因而当《辩魔录》传到圆悟那里时，便遭到了破斥。在圆悟的《语录》中，收有《与报恩玉林法侄》一信，兹录如下。
八月间有僧持《辨魔说》至，上书“送天童方丈”数字，老僧即欲问，此僧已去矣。适病，不及看；今在山阴无事，偶阅之，你判中不无错处。大抵辨人之谬，必自立于无过之地，方可杜其反复之口，不可不慎。今老僧忝为你先辈，不得不一点明。你所谓高峰前番已悟，后但打脱见地者，大槩据上堂语，不据《疑嗣书》也，老僧即据上堂为你断之。高峰上堂所提者，正“提枕子落地”后安身立命之的旨。至于“奴郎不辨，菽麦不分”以下是广文变格，令人参悟，故复举《睹真谱》打破拖死尸句子也。即此可见前番之非大悟矣。今你凿定谓高峰前番既悟，岂不反惹人驳哉！故老僧嘱汝之不可不慎也。又《致岩居士书》末云：“身有时毁者，亦犯一尝（常）一无尝（常）之故。”你年力壮暴，宜深造厚养，勿轻易着书辨驳，坏唯招人之议，亦自损其德。因关老僧，
《大觉普济能仁国师年谱》卷上，《大藏经补编》册二七，页六五四上、下。