1988年于加拿大魁北克召开了第11届国际人类学与民族科学大会。这次大会是人类学家同文学批评家对话和交流的契机，会议主题即为《文学人类学》。会后由布伦斯威克大学人类学系的费尔南多·波亚托斯（F．Boyalos）教授编了《文学人类学》一书。90年代，随着人文学界跨学科研究趋势的强化，这一新的边缘学科引起更多关注。人类学家提出的文学人类学设想更加倾向于把文学现象当做文化现象来看待，侧重于从传播和符号作用方面寻求理解文学特性的新思路。波哑托斯提交的论文《文学人类学：走向一个新的整合领域》，对艾学人类学的整体构想和研究程序、研究范式做了全面论述。关于文学人类学的研究对象，他认为应当从文学和人类学的结合部引伸而出。在诗学和文学理论特别是小说和其他叙述形式的理论方面，有待开掘的丰富材料和尚未受到重视的多种角度均取决于跨学科努力。由于人类学涉及到多种研究人的角度和方法，人类学家和文学理论家都有责任去开辟新的研究层面。如对文本中的非语言交流系统的分析，尤其是对作品中描述的超语言的（paralinguistic）活动和人体动作的分析，展示了文学人类学的多种可能性。非语言交流系统构成了文学人类学之基础。通过对此类行为的分析可以把握到文化的模式，包括普遍的模式和人类生物学的（anthmponemic）模式。在19世纪的欧洲文学中，非语言系统往往是现实主义的要素。狄更斯《匹克威克外传》这样的小说，充满对19世纪人们的行为和环境的细致的描绘。在波亚托斯看来，文学人类学的基本方法应是“符号与传播”的方法，他为此而构拟出一套模式，称之为“符号类型学模式”（thesign－typology model），藉以分析叙事文学中的人类普遍要素和文化特殊要素，描述这些要素在叙述者和读者之间相互作用的过程。波亚脱斯指出，作为跨学科的新事物，文学人类学尚处在草创阶段，只有充分组合多学科的优势才能有效地弥合传统学科划分所造成的鸿沟，使我们对人与文化的理解达到一个新高度。
波蒂斯－温纳，美国波士顿大学的职业人类学家和符号学家，也从人类学立场出发考虑文学人类学建构。她指出：人类学本身就是一种跨学科的学科（an interdisciplinary discipline）。人类学研究的核心概念“文化”，从某种意义上说正是一个跨学科的概念。跨学科的工作问题就是如何在不扭曲原学科的条件下使两个学科获得内在关联。人类学和文学这两个学科都没有截然不变的界线，如果有界线也是人为的和任意的。文学人类学的着眼点在于文学与其文化背景的关系，考察文化对于文学表现形式的铸塑作用，由此得出的模式可以同别的文化中的文学模式进行比较，最重要的发现将是相似性之中的差异性。
美国特拉华大学教授恩尼格对于建立文学人类学提出的看法是：文学人类学是人类学的下属分支学科，而不是文艺学的。文学人类学的目的是通过文学分析去发现人类学的素材。文学是标，关于某一人种的信息是本。决定文学人类学研究领域的单位是一种社会单位、一个人种而不是文学单位，如一种文体或一部文学作品。文学人类学的方法并不是把文学当做自足的实体而从内部研究的方法，而是把文学当作社会的实体，从而在外部背景关联中研究的方法。文学的概念应加以扩大，使之能包括各种书写文本、表现性的文本、描写性的文本、意欲的（eonative）文本、审美的文本。所有这些文本都将作为人类学素材而加以分析。文学人类学还必须考虑：语言的文本（书面的或口头的）只是文化文本（culturetexts）的一个层面，文化知识还储存于其他文本中，如“身体的文本”（somatic texts）、“对象的文本”（objectual texts）和“环境的文本”（environmental texts）。由于上述学者都从人类学立场出发来构想文学人类学，使这门新辟学科成为文化人类学的下属分支，而不是文艺学的分支，这自然引起某些争议。渥太华卡尔顿大学的比较文学教授萨坎尼（Stephane Sarkany）便认为，应当在“文学人类学”（literary anthropology）和“文学的人类学”（anthropology of literature）之间做出区分。这不光是术语的问题，它关系到学科建构的方向。我们究竟是对文学本文中社会文化状况感兴趣，还是对作者、读者在符号活动中不同作用感兴趣？除此之外，还应考虑到第三种理解：“文学人类学是在广阔的文化视野中对文学本文的研究分析。”这看法同文学批评家的文学人类学相去不远了。
在美国人类学家中出现的“人类学诗学”一派，出发点是文化的主体性，而不是用统计抽样和符号学等“硬”科学方法去研究作为客体的文化。与文学批评家所倡导的文学人类学亦有不同，人类学诗学的根本宗旨并非借用人类学的理论方法去研究文学，而是用诗学和美学的方法去改造文化人类学的既定范式，使之更加适合处理主体性感觉、想象、体验等的文化蕴含。人类学诗学的产生首先以人类学家的文学创作为基础和前提。有像斯坦利·戴蒙德（Stanley Diamond）这样的诗人兼人类学家和爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）、劳伦·艾斯利（Loren Eiseley）、露丝·本尼迪克（RuthBenedict）那样的人类学家兼诗人。据统计，1982年美国人类学学会的会员人数已愈5000，其中直接从事文学创作的人至少也在千数以上。无疑，“美国人的想象图景日益受到美国人类学家的影响和制约”，正像非洲土着的假面之于毕加索、玛雅雕象之于亨利·摩尔，想象图景的变革必然带来艺术风格上的革命。人类学家从事诗歌创作的动因不同于一般诗人，那就是对异文化体验的主体性把握和有效传达。如何缩小观察者与被观察者之间的心理距离，更加真实、确切地从异文化内部去观察和表述，成为人类学家追求的境界。同时，不少人类学家尝试文艺创作，藉以传达他们在异文化中实地生活之体验，一专业刊物也开辟专栏专号，为这种新尝试推波助澜。1982年召开的全美人类学会年会上，由诗人兼人类学家斯坦利·戴蒙德主持了首届人类学诗歌朗诵会；次年5月又召开了首届人类学诗人公众朗诵会，会上发表的诗作及评论随后以《对话的人类学》（Dialectical Anthropology）为名正式出版。1985年，美国人类学学会又出版了由普拉提斯（lain Pranis）编写的诗集《反映：人类学的缪斯》（Reflections：The Anthropological Muse），引起了人类学界和文学界的双重效应。由专业杂志《人类学与人文科学季刊》出资组织起一年一度的人类学家诗歌与小说创作大奖赛。在1986年全美人学学会年会上再度由《反映：人类学的缪斯》编者普拉提发起了以“人类学诗学”为主题的讨论，并于1991年出版了由人类学美学家伊凡·布雷迪（lvan Brady）编选的文集《人类学诗学》（Anthropological Poetics）。这一成果标志着某种转折。用编者的话说，就是从传统人类学强调对世界各民族文化的认识，转到关注如何去认识的问题，以及多种复杂变化的把握意义的体验方式问题。这一转向将使人类学更加接近艺术和美学方法，而不再由计量学的、行为学的方法占主导地位。像文学批评家常用的“意义”、“象征”、“阐释”等术语已在人类学界成为流行的关键词，这是否暗示这人类学正从社会科学转变为人文学科呢？
美国维吉尼亚州立大学的人类学教授罗伊·瓦格纳（Roywagner）曾在南太平洋美拉尼两亚群岛做过深入的田野调查，着有《文化的发明》（The Invention of Culture）和《指代自身的象征》（Symbols that Stand for Thenselves）等理论着作，同时也用创作诗歌的方式来捕捉和记录他的田野工作体验，在诗人人类学家的诗集《反映：人类学的缪斯》中便收有他的诗作。瓦格纳对自己职业人类学生涯的两种表达方式做了反省之后，撰写出《诗学与人类学的再定位》一文，文章从西方思想史对主体的关注入手，引出笛卡儿有关“清晰而独特的观念”的命题，又举出“痛苦”为例加以质疑：痛苦可以是清晰的感受，但未必是独特的。因为，被主体感觉到的东西无法同感受它的主体区别开来：痛苦既是感受到的状态，又足感受此种状态的方式，就像快乐、狂欢、出神等其他心理体验那样。此种体验是深藏于个人小字宙之中的感知，无法直接地加以交流传达，只有通过图象化手段--将其体现在语言的或非语言的意象之中，把这种感觉的意义置换为一种感觉，成为过程之中的预期的意义（an intended meaning），方可传达于他人。在这种情况下，个体性的理解成为主体性的，包括被感知的事物和感知方式自身。瓦格纳在提出痛苦的理解问题后，引向诗学与文化问题。他指出，我们用清晰而独特的医疗语言去把握痛苦的主体性，又用绝对清晰和独特的语言学的医疗去处理意义的主体性，二者都是对文化诗学（the poeties of culture）的制度化尝试，意在引出深藏于个人小宇宙的感觉之中的东西。一般而言的人类文化、特殊而言的诗歌艺术，正是主体间性获得创造性整合之处，用爱德华·萨丕尔的话说，就是“文化只能从个体内部去构成”之处。以文学为研究对象的诗学同以文化为对象的人类学，就这样因面对主体性感知问题而获得了相互沟通的契机。这种按照诗学特性重新定位人类学的尝试，使“文化”一词也相应获得主体方面的涵义，像个体的想象和梦幻、内在的体验等也应同仪式、亲属关系一样成为文化研究的组成部分。我国的文学人类学会在这方面也有所回应：彭兆荣主编的《文化人类学笔记丛书》（上海文艺出版社1997～2000）、《中外文化与文论》（成都）第5辑和《文化与文本》中作家韩少功、潘年英等关于人类学小说的见解，即为其例。像《马桥词典》这样的作品，也不妨看作用文学形式写的田野作业笔记。
徐：看来人类学确实也从文学创作与文学批评中获得不少教益。二者之间的互动关系是有双赢效果的。
叶：上面提到，人类学的田野工作方式促使文学研究者在书面文学之外发现口传文学的价值，反过来，口传文化的再发现也给书写文化研究带来反观之镜。瑞典学者帕尔森（G．Palsson）的新着《博学者的文本生活》一书，挪威奥斯陆大学的人类学家阿切提（E．P．Archetti）教授编的《探索书写：人类学与书写的多样性》论文集，均为90年代的代表性成果。前者试图从文本生活方面去理解冰岛的社会与历史，特别关注当下的呈现与遥远的过去、田野作业与书写技术、文本与“真实”生活的关系。后者收入11位人类学者的论文，分别探讨3个主题：书写的身份、虚构在人类学思考和写作中的作用、边缘性的写作。阿切提在导论中说，人类学关注“小传统”和口传文化，但是人类学的书写文本却难免把大传统和书写文化的成分强加在其所要研究和所要表达的对象上，从而导致在把握口传文化上的失真现象。因此，在复杂社会中工作的人类学者，一方面要关注作为对象的口传文化，另一方面也必须关注把握对象时的书写文本的多样性特征。关于文学写作方式对人类学家的助益，阿切提写到：什么是文学作品能够影响我们对一个特定的“外国”文化和社会背景的理解方式的因素呢？如果我们以直观的方式看待实际的写作，就可以确认如下的二分现象：“事实的”与“虚构的”、“论述的”和“想象的”。文学写作属于虚构与想象的领域。我们还有常用的文学形式的分类法：诗歌、戏剧和小说；也有按照不同风格的分类：史诗、悲剧、喜剧、抒情诗。所有这些表现形式足以说明，书写文本的世界是一种异类混杂的世界。就这样，人类学对口传文化的发掘与认识反过来启发和促进了对书写文本世界的复杂性和异质性的再认识。本人在尝试用人类学视角解读《诗经》文本时，也留意借鉴口传文化的研究成果，关注咒祝、祈祷、盲人歌手与圣诗发生的关系，提出上古“声教文化”和“诗言咒”、“瞽诵诗”等命题。
徐：看来人类学视角的引入可加深和拓宽我们对“文学”的理解。同国外的跨学科研究潮流相对应，我国的文学人类学研究正方兴未艾，不少人关心这方面的进展情况，你可否解说一下从人类学角度看文学同文艺学角度看文学究竟有那些差异，这种差异对于文学学科的自我更新有何种作用。
叶：美国的维克里（John B．Vickery）是弗莱之后最有影响的原型批评家，他编的一本流传颇广的论文集《神话与文学：当代理论与实践》大力提倡人类学的文学研究。集中所收布洛克（H．M．Block）《文化人类学与当代文学批评》一文宣称：只要浏览一下当时的批评刊物，便可看到人类学的观念和技巧如何渗透到文学批评之中。人类学的渗入不仅改变了原有的批评标准，而且可以使人们看出当代伟大作家创造性构思的动力源头。维克里本人在1972年推出的《格雷福斯和白色女神》一书，探讨人类学家弗雷泽的《金枝》对诗人格雷福斯（R．Graves）创作的启示。一年后问世的《〈金枝〉的文学影响》则把考察对象扩展到整个现代文学，着重依据《金枝》揭示的神话仪式模式去解读叶芝和艾略特的诗歌、劳伦斯和乔伊斯的小说。在这位批评家看来，不了解《金枝》以及它所提供的模式，要想真正弄懂现代主义的经典作品是根本不可能的。在维克里看来，文学批评在19世纪可以和人类学无关，而在20世纪则关系密切。他的看法或许有些极端，但毕竟揭示了人类学视角对于今日文学研究的重要性。再比如，文学起源，我们的教科书上基本是“劳动说”的一统天下，可是人类学的观察却表明，早期的文学与歌舞和仪式行为密不可分，巫术、萨满等原始宗教活动是圣诗的土壤。再如，对“文学功能”的认识。传统教科书总是讲，文学有三大功能：认识、教育和娱乐。可是从根源上看，早期社会中的文学家是由巫师为主的。巫与医本为一体，诗歌和故事都曾作为巫医治病的致幻术手段。枚乘作《七发》和山鲁佐德讲述《一千零一夜》故事都治好了病人，绝非偶然。从这个认识出发，我们编了一部探讨文学的精神生态功能的文集《文学与治疗》。可以说，离开人类学视角，这些尝试就不可能了。
徐：据我所知，你是中文专业出身的，你个人为什么对人类学有这样大的兴趣？又是怎样走上文学人类学研究这条道路的？近期的研究动向如何？
叶：据我所知，有不少人是读了《金枝》后走上人类学之旅的，如马林诺夫斯基。我毕业后任教外国文学，1983年在北图读了弗雷泽的《旧约民俗》后，觉得纯文学专业眼界太狭隘，于是开始涉猎人类学，并尝试用它来改造文学研究。目前除了承担院级课题《现代性危机与文化寻根》外，仍和萧兵先生主编《中国文化的人类学破译》系列，希望继续把我国上古的经典的文本当作“田野作业”的对象，收到陌生化的解读效果。眼下刚完成《山海经文化觅踪》一书，日后还想重读《周易》《论语》等。非常感谢贵学报的访谈和宝贵篇幅，谢谢。
原载《广西民族学院学报（哲社版）》2001年第5期