二十世纪六十年代中期出现了一本颇受争议的书：《情境伦理学》。作者约瑟夫·弗莱彻在书中指出：在所有跟伦理有关的决定中，爱是唯一要考虑的原则。他认为，在任何情境中，只要是最体现了爱的行为，就是正确的行为。他的理由是，一种行为在伦理上的对错不在于它的外部效果，而在于行动者的内在状态，而衡量这一状态的最佳标准就是这个人当时的爱的深度。大多数伦理规范都注重外部的情境，例如，“说谎总是错的”，“只有夫妻间的性关系才是正当的”，等等。然而这些原则完全忽略了一个人的内在状态，没有考虑这样的可能性：在有些情境下，看起来错误的行为其实恰恰是正确的。
弗莱彻的理论往往遭到误解，在我看来，也常常被人过于轻易地拒绝，因为读者们（甚至包括弗莱彻的很多支持者）倾向于把一种不符合作者本意的爱的观点强加于他的文本。情境伦理学的批评者常常把它与六十年代风行的完全相对主义和“自由之爱”的主张等同起来。就是说，这些批评者认为，情境伦理学的主张就是“在具体情境下，只要你认为是对的、是体现了爱的，就是对的”。而另外一些人认为，弗莱彻提倡的是一种关于爱的过于浪漫的看法，以为爱是解决一切伦理问题的万能钥匙。但这些解释都很不准确。弗莱彻其实对爱进行了十分谨慎的限定，这些限定跟奥古斯丁最先提出的理念及其《圣经》根源是相容的。如果用另一套措辞来复述他的立场，你会发现他的观点其实与康德的伦理学惊人地一致：在任何情境下，正确的行为是最好地体现出对当事人的尊重的行为，它会竭尽所能地把每个人都当成目的本身来对待。弗莱彻的立场与人们通常以为的完全相反，事实上，他特别强调，很多人对于“特定的情境下，什么样的行为是最体现了爱的行为？”这个问题的判定标准可能是错的。情境伦理学根本不是对伦理相对主义的辩护；它想要做的，其实是对人类之爱的本质与意义提出一种特定的理解，并让这种理解成为所有伦理问题的基础。
那么，情境伦理学所假定的爱是什么样的爱，才能让自己成为站得住脚的哲学立场？它不可能把爱视为厄洛斯的理想（就像爱情中那样），也不可能把爱视为自我牺牲的阿加佩（就像一夫一妻的婚姻和最好的亲情关系那样）；因为这两者仅凭自身都不足以构成对爱的平衡的理解，不足以涵盖所有的伦理情境。其实，我们必须把弗莱彻所提倡的爱解释为真正的友谊：它构成其他各种形式的爱的基础（就像它在利他主义中的基础作用一样）。我曾在第5讲简单地提到，对这种类型的爱，希腊语中有一个特定的词：“philia”（菲利亚），通常译作“兄弟之爱”。当亚里士多德阐述关于友谊的理论时（见29讲），用的就是这个词。为了充分领会情境伦理学的力量，准确评价它的合理性，我们必须仔细地研究菲利亚与图III.3中的爱的四种形式之间的关系。
第29讲一开始，我把友谊与爱的其他表现形式的关系，跟触觉与其他四种感觉的关系进行了类比。图IV.4把触觉放在了十字的中间，以此来说明它与其他四种感觉的关系。如果按照“友谊—触觉”这种类比关系对图III.3加以扩充，那么显然，我们应该把菲利亚（友谊）放在十字的中央，成为四种爱的焦点或核心。对爱的基本映射进行修改后，得到图X.2。它向我们提示了一些新的、有趣的洞识。首先，这个映射非常精确地描绘出，菲利亚是两种爱的理念——厄洛斯和阿加佩——的综合或交汇。把这个希腊语中的“爱”放在中心，这种做法其实清楚地表明了这样的事实：厄洛斯和阿加佩是从人类经验中的真正的爱的最基本形式——菲利亚（友谊）——中抽象出来的两种理念。第二，如果我们沿着图中的两条主轴的箭头，经过交汇处达到它们的终点，我们会看到：情感之爱的两种形式——爱情与亲情——是源自同一个基础（菲利亚）的不同的实现形式（或者，也许只是变体）。
让我们用“菲利亚”所对应的英语单词“（ture）friendship”（[真正的］友谊）来取代它，这样一来，上文提到的第二个洞识对于“爱的哲学的整体研究”的重要意义就更加清晰了。图X.2左下角的象限包含了图X.1中的三角，它让我们看到亚里士多德提出的两种较低的友谊与两种情感之爱之间的关联。这两个映射合在一起，很恰当地向我们提示了这样的关系：浪漫爱情把真正的、以美德为基础的友谊变成了以双方的快乐为基础的、器用性的爱；当情侣关系带来的痛苦大于快乐时（或者，当其中一个人觉得其他人可以让自己更快乐时），他们的关系就会破裂，这完全是因为他们不再把对方当成真正的朋友。类似地，亲情也把真正的友谊转变为较低的器用性的友谊，让友谊的基础成为共同生活给各方带来的好处：互相依赖以满足生存需要（食物、住所、生育、抚养孩子等等），以及其他可以互相满足的不那么基本的需要。
把菲利亚描述成各种形式的爱的核心价值，这有助于为情境伦理学在哲学上的成立找到关键的依据吗？我相信是的。因为这意味着，如果我们想让“爱”成为一切伦理选择的可靠的向导，就必须对“爱”这个词进行严格的限制，澄清对它的理解。首先，这样的爱不能过于理念化，以免我们利用它把不道德的行为合理化。以纯粹的阿加佩为动机的行为，尽管从外部看来是圣洁的自我牺牲行为，但往往也可能跟厄洛斯驱动下的、不加掩饰的以自我为中心的行为一样，是为自己服务的。无论是以阿加佩，还是以厄洛斯作为情境伦理学的基础，都将带来灾难性的结果。其次，如果诉诸过于情感化的爱，后果也不堪设想：浪漫情侣们也许会觉得，他们一起做的每一件事情都自动地是正确的，但这并不意味着事情真的是对的；而那些相信围绕着家长的权力和权威的真与善的人，他们的行为也不一定比情侣们的行为更正确。既然爱的这几种形式都不能成为对情境伦理学的有效支持，那么唯一一种能够成为可靠的道德原则的爱，就是把人当成自由的、把人当成独特的目的本身去爱的爱，在这样的爱里，个体的人性使自己值得受到他人的平等的尊重，正像康德的伦理学所要求的（见《树》第22讲）。这样的爱非菲利亚莫属，因此情境伦理学必须被视为是友谊伦理学。
图X.2是对这个要点的完全图示，让我在这里再次提醒你们回忆一下引导着本门课程的隐喻——水——并提出一种把水与图X.2联系起来的思路。根据图I.2，十字形的水平轴终结于婚姻之“冰”，而垂直轴终结于性的“蒸汽”。如果我们把这两条轴视为两条交叉的溪流，那么有趣的效果就产生了。当我们把水平轴的冰放进沿蒸汽翻滚的垂直轴奔流而下的水中时，向下流淌的水就冷却了；因此，在友谊三角形的底部，我们看到了“冷水”：以利益为基础的关系，比如亲情。而当垂直轴的蒸汽穿过流淌在冰冷的水平轴中的水，两旁的水就变热了；因此在友谊三角形的左侧，我们看到了“热水”：以快乐为基础的关系，比如爱情。友谊的影响会让每种形式的爱都向着与自己相反的方向做出一点转变！而这个交汇点是真正的友谊的发生地，也是身体与头脑的交汇处；这里，正如我在《梦》的第4讲论证的那样，也是人类的灵性领域。意识到这一点，我们下周就要把目光转向真正的友谊的另一个方面：灵性。
供深入思考/辩论的问题
1. A. 朋友、恋人和亲人之间的最大的区别是什么？
B. 玩伴更重要，还是工作伙伴更重要？
2. A. 器用性（作为“手段”）的朋友能不能被新朋友所替代？
B. 一个人需要有多少美德才可能成为一个“真正的”朋友？
3. A. 在友谊的三个主要层级上，多方忠诚的程度是不是相等的？
B. “两个身体分有同一个灵魂”，这是什么意思？
4. A. 真正的友谊是否有一些必备的特征？
B. 以菲利亚为动机的行为在道德上有没有可能是错的？
推荐读物
1. Aristotle， The Nicomachean Ethics （NE）， Books VIII-IX.
亚里士多德：《尼各马科伦理学》（NE）第8—9卷。
2. Robert E. Wagoner， “Mutual Love： Aristotle and Luce Irigaray” （ML 109-133）。
罗伯特·瓦格纳：《相互的爱：亚里士多德与露丝·伊利格瑞》（ML）。
3. Marcus Tullius Cicero， Laelius， On Friendship， tr.J.G.F.Powell （Warminster， Eng.： Aris & Phillips， 1990）。
西塞罗：《论友谊》。
4. A.W. Price， Love and Friendship in Plato and Aristotle （Oxford： Clarendon Press， 1989）。
A.W.普赖斯：《柏拉图与亚里士多德论爱与友谊》。
5. Thomas Moore， Soul Mates （SM）。
托马斯·摩尔：《灵魂伴侣》（SM）。
6. Steve Duck， Friends， for Life： The psychology of personal relationships （New York： Harvester Wheatsheaf， 1991）。
史蒂夫·达克：《一生的朋友：个人关系心理学》。
7. Neera Badhwar， “Friends as Ends in Themselves” （SLF 333-352）。
妮娜·巴德沃：《把朋友本身当做目的》（SLF）。
8. Joseph Fletcher， Situation Ethics： The new morality （Philadelphia： Westminster Press， 1966）。
约瑟夫·弗莱彻：《情境伦理学：一种新道德》。（又译：《境遇伦理学》）