在这样一门想要通过对爱的深入理解来鼓励我们达成“哲学和心理学上的完整”的课程上，你们也许会对我引用诗歌的做法感到迷惑不解。要想领会我的意图，必须首先理解诗歌是什么。英语中的“poet”（诗人）和“poetry”（诗歌）这两个词来自希腊语poietes和poiesis，意思分别是“制作者”和“创造”。因此我们可以认为诗歌是在语言中创造。那么，诗歌“造”出来的是什么？是意义。一首好诗会让新的意义诞生：既在文字的层面上，也在更深的、支撑着一切的“逻各斯”（大写的“言”）的层面上（见《树》第4讲）。
当神警告亚当和夏娃不要吃知识树上的果实时，也许“创造意义”也是神禁止他们做的事情的一部分。因为知识树上的果实除了创造新的意义之外还能做什么呢？如果这是真的，那么用爱的理论术语来说，我们可以认为，神其实是在警告亚当和夏娃小心厄洛斯的危险。因为厄洛斯就是渴望认知以及由认知带来的灵性成长，而灵性成长的最终目标是与神统一（见图II.2）。就这方面而言，当撒旦告诉亚当和夏娃，他们吃了果子就会变得“像神一样”时，他说出了部分的真理（《创世记》3：4）。而《新约》中的阿加佩福音，则可以认为是对人类社会中由厄洛斯引起的问题的回答。然而问题依然存在：在人类之爱的表达中，仅仅有阿加佩就够了吗？厄洛斯是否也应该有它的一席之地？
在进行这样的研究时，引用诗歌的好处是它往往能帮助我们以更有效的方式表达悖论（有意义的自相矛盾），而这一点是纯粹的理性推理很难做到的。我们今天要做的，是对前两讲介绍的关于爱的两种相反的观点进行思考。我们不妨来读一首诗，这首诗以隐喻的方式表达了同样的对立。它出自威廉·布莱克（1757—1827）的诗集《天真与经验之歌》：
泥土块与鹅卵石
“爱不寻求自身的欢乐，
也丝毫不关心自己，
但它让另一个人舒适，
在绝望的地狱中建造天堂。”
小小的泥土块唱着歌，
一头牛从它身上踩过。
小溪中的鹅卵石，
婉转地应和：
“爱只寻找自身的欢乐，
让别人听命于自己的快活，
在别人的不舒适中享受，
建起一座地狱，任凭天堂将自己鄙夷。”
在这里我们看到了土（人类）和水（爱）的两种混合物：一种是粗糙却柔软的泥土，它在蒸发掉的水的作用下聚成一小块；另一种是光滑却坚硬的鹅卵石，在小溪底部享受着常年的流水。前者代表着阿加佩，它认为自己是爱的真正范例，因为它让自己不断地被踩踏，但它没有因为这么可怕的处境而绝望，而是一心怀着高尚的想法，想着能让别人快乐可真好。而后者体现了厄洛斯，它声称自己才是真爱的典范，因为它发现：成为完整的、自我维持的个体有多么快乐，不要理会这会给别人带来什么样的影响，哪怕别人的生活可能会因此成为地狱。
我们今天的目标就是要解决鹅卵石与泥土块、柏拉图与保罗、厄洛斯与阿加佩之间的争执。究竟哪一个说出了对爱的理性本质的正确理解？我们有两种选择：要么认为其中一种是“对的”，而另一种是“错的”；要么认为我们面对的是一种悖论的处境，在爱的真正定义中，这两种理论都扮演着同样重要的角色。二十世纪上半叶，两位基督教神学家就这个问题展开了一场著名的辩论。其中一位是安德斯·虞格仁（Anders Nygren，1891—1978），他在《阿加佩与厄洛斯》（1930）中论证说，阿加佩是基督徒通向爱的唯一正确的途径。而另一位神学家马丁·达西（Martin DArcy，1907—1994）在《爱的智与心》（1947）中作出了回应，他论证说，厄洛斯与阿加佩其实都是人类之爱的本质特性。现在让我们简要地看看他们各自的论证。
虞格仁关于阿加佩的观点是直接以《新约》（尤其是圣保罗的著述）为基础的，而关于厄洛斯的观念则承袭了柏拉图、亚里士多德和普罗提诺的哲学。历史上一直有很多基督教神学家认为这两者之间存在着某种综合，虞格仁却宣称，这样的观点使基督的要旨遭到了灾难性的稀释。以真正的基督之爱爱他人就是：即便他们有很多负面品质，这些品质很自然地让别人不喜欢他们，也仍然要接受他们。而柏拉图的厄洛斯却相反，它让我们爱一个人，只是因为这个人具有的正面特质以特定的方式吸引着我们。虞格仁认为，基督徒必须努力学会以纯粹的阿加佩去爱，这两种爱所具有的多种对立的特征使这一要求成为必然。我挑选了虞格仁最常列举的十二种差异，加以概括后列在图II.4的表格中。
厄洛斯之爱阿加佩之爱
文化起源
希腊
希伯来
最早的主倡者
苏格拉底与柏拉图
耶稣与圣保罗
理想的被爱者
与爱者
年轻男子（或男孩），
被年长的男子所爱
人类，
被神所爱
爱的对象的特点
以其自身的善、美或真
而具有价值
本身没有价值；
往往是坏的、丑的或假的
神的角色
神可以被爱，
但不可以爱
神可以爱，
但不能被爱
与自身利益的关系
基于一个人自己的需要，
自我中心的
基于无私的、
给予的意愿
典型态度的关键词
我爱你，因为你……
我爱你，尽管你……
最高目标
通过窥见理念世界的
景象
而逃离“洞穴”
通过自我牺牲
拯救被爱者
允诺的类型
契约式：只要被爱者的
价值
存在，允诺就存在
信约式：持续到永远；
不依赖于被爱者
对性的态度
承认这是实现自我
觉知的
良好起点
拒绝这样的表达，也许
除非
在婚姻关系中
神学焦点
创造：神造的世界是好的，
因此我们应该享受它
救赎：神拯救我们，
因此我们应该接受神
心理学焦点
爱的动力赋予我们
创造的力量
被爱让我们能够去
给予并接受谅解
认为只有神才有能力行使阿加佩，这会引发一个非常重要的神学问题。就像上一讲简要提到克尔凯郭尔的立场暗示我们的，这种观点很容易把神描绘成自恋者：人类之爱变成了神沉溺于自我迷恋的借口，除此之外别无其他。爱只是神在爱内在于我们的神，只是神在通过我们爱自己，这看起来实在太自我中心了，甚至不值得受到人类的崇敬。要想避免这种无法令人满意的结论，唯一的途径是认识到，人类必定满足了神的某种需要。基督教的正统教义拒绝这种观点，因为神是“无受动性的”（即，免于来自人类的任何影响）。而如果人类有神所需要的东西，就意味着我们能影响神，或者使神发生变化。
神能有什么需要？神究竟要有多么重要的需要，才会让我们觉得放弃“神的无受动性教义”是合理的？一个显而易见的（至少是在爱的研究的语境中）回答是：关系。有时人们用三位一体的教义来证明，神不需要通过人来享受关系所带来的欢乐：如果神已经在以三个不同个体的形式存在，那么关系就已经是可能的了。但很多信徒觉得这种解释不令人信服。毕竟，三位一体的概念只有这样解释才有意义：它只是在告诉我们，人类必须怎样从不同视角去看待神。如果神的绝对属性（即，抛开与人的任何关系而具有的属性）不得不被描述为“三体的”，那么“一神论”的信仰就很难站住脚。这个问题深深影响了早期的基督教神学家普罗提诺（204—270）。他认为，神的本质就是对与人类的关系的强烈渴望。在普罗提诺看来，这种渴望如此强烈，以至于“神就是厄洛斯”！
虞格仁和普罗提诺对爱各执一端，这等态度的问题都在于他们过度理性了。这些看法全都不符合我们的生活经验，在我们的生活中，爱永远包含着自私和无私的成分。首先，让我们想象今晚你与自己的恋人肩并肩坐在一个诗情画意的地方，也许是一条俯瞰香港海港的长廊，你问你的恋人为什么爱你。如果你听到的是这样的回答，你会有什么反应：“你其实没有任何吸引我的地方。我只是爱你。其实，即使你很丑，人也很恶劣，我也会爱你。”听到这样的话，我猜你们两个人再也不会是恋人了！
现在想象另一种情况。假如一个人声称深爱着你，还列出一长串理由来证明你是世界上最美妙的人。一开始，这看起来确实很像是爱。但如果后来你发现这个人根本不愿意为你做任何事情，除非是明显地为了他（她）自己的利益，你会怎么觉得？想象一下，无论多么简单的要求，无论你怎么请求对方，他（她）都拒绝为你做任何自我牺牲。那么你很快就会怀疑这个人是不是真的爱你。也许你就会通过不再像以前那样经常地让他（她）开心，来试探他（她）的真心。如果，你的爱人因为从你这里获得的快乐减少了而离开你，那么当你回想起这段关系时，你很可能不会愉快地把它当做完美的真爱来回忆。
我们凭直觉就可以知道，这两种情况都未实现被我们称为“爱”的那种理想。只包含了一方面的爱——无论是只顾自我牺牲，还是只顾从我们觉得美的对象身上获得欢乐的满足——都不能成为人与人之间的真爱的基础，即便双方都以同一种片面的爱相互对待。值得注意的是，柏拉图和保罗，这两位较为片面的爱的观点的创始人，都在力图以另一个人的生活和教导为基础，来建立理性上和谐一致的体系。前者建立的是哲学体系，后者建立的是神学体系。然而如果看一下苏格拉底和耶稣的实际生活经历，我们会发现一些与“纯粹的厄洛斯”和“纯粹的阿加佩”相去甚远的东西。我们在这两个人身上都发现了两种爱的创造性混合。