一、先秦儒家管理心理思想的理论体系
古语云：“半部《论语》治天下。”这充分表明孔子及其思想在中国人心目中的崇高地位。孔子所创立的儒家学说不仅影响了两千多年来中国社会的政治、经济和文化，而且远播东南亚及欧美各国。其中以和谐为主要特征的管理思想越来越得到重视，而且已在现代管理中发挥了很大的指导作用。本章拟从人性与管理、用人心理、激励心理、领导心理、组织心理等方面对以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家管理心理思想进行归纳与阐述。
（一）先秦儒家管理心理思想的理论核心——仁
在儒家管理心理思想体系中，仁是个重要的概念。仅《论语》中，它就出现了100多次以上，古今中外儒学的研究者都很重视对仁这一基本含义的探索和把握。然而，仁在《论语》中并没有一个确定无二的解释，后人对仁的理解也是见仁见智，各抒己见。美国学者赫大维、安乐哲这样说：“面对孔子哲学的这个中心概念，学者们在各自不同地分析‘仁’时却忐忑不安，悲叹《论语》中的‘仁’充满悖论、神秘莫测，复杂得使人灰心丧气。”尽管这样，有一点研究者们是公认的，那就是仁是以人为研究对象的学说。所谓“仁者人也”。“仁也者，人也”。“仁”字在春秋时代已产生，但只是作为诸德中的一种而为人们所认识，儒家创始人孔子出于一种深深的历史责任感，决心要拯救传统文明的遗产，匡扶周代的社会道德和社会秩序，使它融铸了各种美德而成为一种完整的观念体系。孔子的门人特别是孟子和荀子进一步将孔子仁的精神发扬光大，使以仁为核心的儒家管理心理思想逐步成为先秦时期管理心理思想领域的主流学派。作为一个完整的理论体系，仁的含义是丰富的。从孔子在不同角度对仁的诠释中，我们可以体会先秦儒家管理心理思想的主要精神。
1.仁——人能弘道，非道弘人
孔子仁的儒家管理心理思想体系是在他对天人关系的自觉反思后形成的。它首先反映了孔子对作为群体的人类与宇宙自然抗争中所具有的价值与潜能的发现与肯定。
原始社会时期，由于生产力极其落后，人们的认识水平也极为低下，他们对自然现象无法理解，这种根源于对外在自然的敬畏和适应生存而产生的崇尚自然的意识和心态，作为一种历史沉淀渗入到了中华民族的意识深层，夏、商、周三代对此既有承袭又有发展。周人从殷商的灭亡中得到教训，由注重外求向贵于内求转化，强调以德配天，敬德保民，初步形成了重德的文化特色。孔子继承了周文化的传统，虽然他提出“知天命”与“畏天命”，但已把它转化为一个认识的对象，努力寻求一种人为与天命间的融合，表现了他的儒家管理心理思想体系中世俗化与务实化的特点。这就突破了传统的天命论，肯定了人的价值与力量，开启了由“神本”向“人本”转化的思路。正如他在回答子路“问事鬼神”和“问死”时所作的回答那样：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”
在继承和发展了周代敬德保民的思想后，孔子由对民的认识上升到对人的认识，由此形成他的仁学。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”“仁者，人也。”这反映了孔子对人的价值的重视和人具有共同道德人格的充分肯定，同时，他弘扬了人在管理中的主动性和积极性。正如他所说的那样：“人能弘道，非道弘人。”在孔子看来，道德的修养与自我的努力有很大关系，而非依存外在的力量，表现了对人的内在超越能力的充分肯定。这种以人为本的精神促使儒家在同时面对人与物的管理时注重人为的力量，强调人在精神上的内省和自我超越。孔子仁学中的人本主义精神实质成为后世儒家管理心理思想的一个主要特征。
2.仁——为己之道
孔子仁的管理心理思想不仅从人与自然物质的关系上展现儒家的价值观，而且为个体的人和群体的人提供了管理上的内在要求和外在规范。孔子首先把个体的自我管理提到了重要的位置。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”“为己”是指为提高和完善自己而学习，“为人”则指迎合他人以获得外在赞誉而学习。孔子认为，“为己”意味着在仁的内在要求下塑造自己、管理自己，主要是指道德品性上的自我完善与自我实现。他进一步指出，这种个体心理上对仁的自觉追求正是管理活动存在的前提。所谓“君子求诸己，小人求诸人”。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，那么，对于个体的内在道德修养来说，仁包含了怎样的具体规定呢？孔子以继承崇尚礼乐文明的周文化为己任，对礼极为推崇，在他的思想体系中，仁与礼是相辅相成、水乳交融的。一方面，孔子强调儒家思想的最高原则仁对礼的导向作用，明确指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”另一方面，他也重视礼对仁的辅助作用，认为“克己复礼为仁”，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”。主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。在孔子重礼的仁德诸要素中，孝悌是根本。孔子指出：“孝弟也者，其为人之本与。”主张“弟子入则孝，出则弟”。“义”也是孔子所提倡的道德准则，他说：“君子之天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“君子喻于义，小人喻于利。”孔子还把智、勇与仁相联系，作为三种重要的道德品性，《论语·宪问》中写道：“君子道者三，我无能焉：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”“忠”和“信”在先秦属于一般的道德范畴，并不仅指君臣之间的关系。孔子认为君子要“主忠信”，“夫子之道，忠恕而已矣”。1“人而无信，不知其可也”。12孔子还提出了“刚、毅、木、讷近仁”。13子张问仁时，孔子把能行“恭、宽、信、敏、惠”14五者于天下作为仁的标志。综上所说，孔子仁的为己之道包含了众多的道德范畴和道德品性，它为先秦儒家领导者品质的思想构建了框架，也为整个仁的管理心理思想体系奠定了基础。
3.仁——安人之道
孔子仁的观念为人的自我管理提供了准则和要求，但这并不是先秦儒家管理心理思想的最终目标。《论语·宪问》中写道：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”“修己”指的是道德上的自我修养，“安人”则是指整体社会的稳定和发展。由此可以看出，孔子眼里的管理者不仅要具有自我管理的自觉性，而且要拥有管理社会、安抚群体的责任和愿望。因此，孔子又从群体的角度为管理提出了要求和规范。“仁者爱人”表明了对人的重视和关怀，不仅要将自己当做人，以仁的道德准则来要求自己，还应该将他人当做人，给予关怀爱护。要做到“己欲立而立人，己欲达而达人”。“己所不欲，勿施于人”。然而，孔子所提倡的爱人与墨家无差等的兼爱不同，它是以礼为基础的。就是说，仁的内在实质必须和礼的外在规范相结合，不仅要将仁爱的精神施加于人类群体，而且要以礼来规范他们，这就决定了爱的差等性。为维护封建宗法社会的秩序，孔子提倡的有差等的爱由亲亲和尊尊推广开来，具体涉及个人、家庭和社会中的种种关系。这样的安人之道表现在国家管理上便是“为政以德”。《论语·为政》写道：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里，孔子从管理者的角度出发提出了实施国家管理的两种手段：一种是无视被管理者心理上的主观要求，纯粹采用刑罚等外部强化手段，这样做只能使被管理者避免恶的行为，却不能使他们懂得罪恶可耻的道理；另一种是从被管理者的自身要求出发，激发起他们对仁的内在追求，并辅之以礼等较为温和的外在规范，这样做不仅能使被管理者守规蹈矩，而且能使他们有知耻之心。显然，孔子提倡的管理方法是从道德上来引导和教化百姓，使他们具有善的品性。同时，又要以礼作为治国的控制手段。孔子所处的时代是一个农业自然经济、宗法家庭的自然社会，为维护社会秩序的稳定，孔子所提倡的“礼治”其实就是要通过礼明尊卑、别贵贱，让人们各守其分，各尽其职，即所谓“君君、臣臣、父父、子子”，这样，通过仁与礼对人在内部修身和外部制约上的交互作用，使仁的实质和礼的形式有机结合，让人们在行礼的过程中逐渐培养内在道德，使礼成为人的自觉行为，没有被约束的感觉，达到他所说的“从心所欲，不逾矩”的境界。孔子修己安人的思想在道家文献《庄子·天下篇》中被称为内圣外王之道而赋予很高的评价：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为所欲焉以自为方。”内圣就是指内在的道德修养，外王就是外在的政治事功，它们其实就是孔子的仁学与礼学，两者互为表里，浑然一体。孔子这种内有圣人之德，外施王者之政的管理理念为后世儒家所标榜，成为儒家一贯奉行的人格理想和实施王道政治的经世路向。
应当指出的是，孔子将安人规定为修己的归宿，显示了突出群体的倾向。相对而言，修己便居于从属的地位。“作为一个从属于安人的过程，修己的内容主要不是培养独特的个性，而是使自我合乎社会的普遍规范。”根据孔子的看法，以仁道的原则进行自我管理的过程，也就是克己复礼的过程，即通过约束自我而使之纳入礼所规定的群体规范之中。这就或多或少以群体的认同，抑制了个性的发展。这就是东方人本主义同西方人本主义不同的本质所在——它们分属于群体化的人本主义与个体化的人本主义。然而，较后来正统儒学对自我的群体认同过分强调的论点，孔子对个体与群体关系的看法，从总体上来讲仍算是比较通达的。
（二）先秦儒家管理心理思想的理论基础——人性论
管理者的价值观中一个关键问题是对人性的认识，西方管理心理学对人性的各种分类，反映了对人性认识的发展过程。中国古代管理心理思想体系中关于人性也有丰富的思想。先秦时期，关于人的本质和基本属性这一问题，思想界曾发生激烈的争论。继孔子率先提出“性相近也，习相远也”这一论点后，出现了世硕的性有善有恶论和告子的性无善无不善论。在此基础上，孟子和荀子也都分别提出了性善论和性恶论。与现代管理心理学中的人性论相比，这些理论产生的时代背景、对人性的界定和构设的管理模式与前者都有所不同，但它们之间仍然存在很多吻合之处，尤其是在人性的不同假设与相应的管理模式之间的重要关系上，两者的设想是一致的，即人性是管理的前提，管理者有什么样的人性观，就决定了他们应采取什么样的方式去管理。
1.性善论与内圣式管理
（1）性善论
人性问题，在孔子时代还没有作为独立的问题提出来进行探讨。孔子关于人性最重要的言论是“性相近也，习相远也”。他揭示了人的先天本性没有多少差别，而后天习染却相差甚远，这说明了人性在后天中的可塑性。
战国时期，对人性的探讨成为百家争鸣中一个重要的问题，关于人性存在几种不同的论点。孟子在孔子人性理论的基础上对人性进行了系统的研究，提出了“性善论”的观点。孟子“性善论”的观点是通过他和告子的辩论展开的。
第一，孟子认为人性是善的。告子曰：
性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分与善不善也，犹水之无分于东西也。
孟子则反驳说：
水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。
告子认为人性如水流一样没有东西定向。而孟子则认为水总是向下流，人性的根本也是善的。虽然有时可以使人做不善的事，却不是他的本性决定，而是外势所然。
第二，孟子指出了善的人性所具有的含义。《孟子·告子上》中记载，告子曰：“生之谓性。”“食色，性也。”孟子则反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”这段论辩中，告子把人的没有善与不善的本性等同于生物的本性，而孟子则认为人的善的本性是不能和动物的本性相提并论的。那么，孟子所说的善的人性指的是什么呢？他说：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。
仁义礼智，非有外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
孟子认为，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心是仁义礼智这些善德的萌芽，它们就如人的四肢一样是人所固有的。不具备这些品质，就不能称做人。从这里可以看出，孟子赋予了人性先验的社会道德属性，使之成为人之所以异于禽兽的本质所在，并期望具有这些社会属性的人从动物界中提升出来。
第三，孟子认为善的人性需要探求。他这样说道：
仁，人心也；义，人路也。求则得之，舍则失之。富岁子弟多赖；凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。
孟子为孔子仁的管理心理思想加入了人心的现实载体，开辟了儒学发展史上以“心”释仁和以“义”行仁的新阶段，把孔子倡导的仁内化为人的心理状态，同时又以“义”为原则外化为人的行为方式，以此说明仁是天赋予人类的本性，但物欲的蒙蔽和不良环境的影响都可能使人丧失原本的善性。所以，“尽其心者”，“知其性也”，“则知天也”。说明只要加以探求就会得到善的人性，如果放松努力，不去探求和发扬人性的本质，就会表现出不善良的行为来。
（2）内圣的管理模式
孟子性善论的观点把人与人、人与“天”、人与自我的关系都统一了起来，给儒家以仁为目标的管理开辟了无限的可能。在他的理论中，对仁的追求永无止境，无须依赖任何外在的力量，只凭个人从善端出发的本心的不断扩充，就可达到管理的理想境界。正是基于这样的人性理论基础，孔子将仁、礼一并视为制约个体言行的规范和准则，而孟子则偏向于孔子“内圣外王”思想中“内圣”的一面，把仁和义并提。至于礼，孟子降低了孔子礼的封建宗法等级制度的政治含义，主要将礼视为朝聘辞受方面的礼节和仪式。孟子的仁义观不仅指爱人、事亲、敬长、从兄，而且视为人之操守的根本。因而，他在承认外在客观环境影响的基础上，主要强调人在自我管理上的独立性与主动性，并把它视为实现治国平天下这一最终管理目标的关键因素。他说：“人有恒言，皆曰：天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”可见孟子主张以内圣启外王，希望通过“正人心”来实现治国平天下的理想。孟子这一理想的管理模式落实到治国的实践中就是他在发展孔子德政思想基础上形成的仁政学说。他认为，“人皆有不忍人之心”是管理活动得以进行的前提因素，也是联系管理者和被管理者的感情纽带。因此，要使管理活动顺利进行，就必须“以不忍人之心，行不忍人之政”，它既是把管理者和被管理者内心共同具有的仁义礼智四端发掘出来的过程，也是把管理者内心具有的仁义之心推恩于被管理者的过程。相反，如果不重视老百姓内心对仁的渴求，就会失去民心，最终失去天下。正如《孟子·离娄上》中所说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”
从上面的论述中可以看出，孟子的性善论及相应的管理模式和西方的“Y理论”有着很大的一致性。“Y理论”肯定人具有自我控制、自我指导、充分发挥自我潜能的能力，因此，管理的任务只是在于创造一个适当的环境——一个可以允许和鼓励每一位职工能从工作中得到内在奖励的环境。同样，孟子的人性理论认为人性可塑，人人都有为善的可能。主张对人性加以引导和塑造。因而，他们强调管理中教化的力量，试图营造一种向善的良好环境和氛围，使人们在后天的修养和学习中不断地自我激励、修正行为，充分地发挥出本性中善的潜能，以实现仁的管理目标。
2.性恶论与外王式管理
（1）性恶论
在人性的思想上，荀子提出了和孟子性善论相反的性恶论。荀子在《荀子·性恶》篇开头就表明性恶论的主要宗旨：“人之性恶，其善者伪也。”要理解荀子性恶论的这一宗旨，就要全面了解荀子“性伪之分”和“化性起伪”的含义。
第一，性伪之分。荀子对性和伪的界定是通过对孟子性善论的反驳展开的。
孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”
孟子认为人所以能够学习是因为本性是善的。而荀子却批判孟子没能真正认识人的本性，不了解本性与人为之间的区别。他认为，人的本性是自然而然生成的，不可能通过后天的学习和人为而获得。而礼义等善的行为是圣人所制定的，是人们在后天的学习和努力中能够获得的。因此，自然而然生成的，不是通过学习而获得，也不是通过后天人为的努力而获得的，叫做“性”，即本性；可以通过学习而得到，也可以通过人为努力成就的，叫做“伪”，即人为。这就是荀子“性伪之分”的主要论点。
荀子还具体阐述了“性”的种种表现：
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。
从荀子的论述中可以看出，荀子“性”的内涵主要指人的口鼻耳目之欲等生理特征，其次还包含趋利避害等心理上的特征。
荀子又论述了关于性恶的观点。《荀子·性恶》载：
今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
这段话中，荀子把“好利”、“疾恶”等人需要在社会中形成的心理特征看成和耳目声色之欲一样是生来就有的，说明顺从它们会引起争夺、残贼、淫乱和犯分乱理等罪恶，以此说明人性原本是恶的，而“辞让”、“忠信”和“礼义文理”等善的行为只是后天的“师法之化”和“礼义之道”所带来的结果，因而是“伪”的。
第二，化性起伪。荀子在论述他的人性之恶、性伪之分思想的同时，又提出性伪合和化性起伪的论点。他虽然强调性和伪的区别，在人的行为塑造上却并不把它们所产生的作用孤立起来对待。《荀子·礼论》中记载：
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。
荀子认为，人的本性是人天生的自然材质，而人为的努力能使礼法的条理日趋完善。没有天生的自然材质，那么礼法的条理就没有加工、改造的对象；而没有礼法条理的完善，天生的自然材质就不能自行美好。天生的自然材质和礼法条理的完善相结合，就能成全圣人的名望，统一天下的功业就可以完成了。如果说荀子“人性之恶”和“性伪之分”的论点带有绝对化、静止化和孤立化看问题的缺陷，那么，他的“性伪合”的论点可以说弥补了一些不足。在对人的行为塑造的思考上，他把人的自然性和社会性有机地结合了起来，尤其强调后天的教化对人的道德观念和行为所起的重要作用。
那么，怎样去实现“性伪合”呢？荀子在《性恶》中进一步论述了化性起伪的论点：
故枸木必将待栝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度者，是圣人之所生也。
荀子所说的化性起伪其实就是化恶为善。追求至善至美是自孔子以来儒家一贯的传统，荀子也不例外，在荀子看来，人性是恶的，所以只有通过圣人后天建立的礼义法度才能兴起善的行为，抑制恶的人性。反之，如果人们没有君师和法制的教化，就会偏邪而不端正，没有礼义，就会违背礼法制度而不能治理。
（2）外王的管理模式
从荀子的性恶论中我们可以看到，与孟子将内圣外王之道的理论重心放在个体的道德自律上不同，荀子着重发展了孔子管理心理思想中礼的一面，建立了“外王”的管理模式。在这个管理模式中，礼是做人、处事、治国所依据的纲纪准绳。所谓“礼者，法之大分，类之纲纪也”。礼是“人道之极”，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。荀子认为，礼应该遵从一定的形式，“本末相顺，始终相应，至文以有别，至察以有说”。就是说，礼在根本原则和具体规定上有一定的秩序，礼的始和终相互呼应，礼的制度十分完备，使贵贱等级有明确的区别，使人们有严格的是非标准。这样就可以达到“好恶以结，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。”的作用，即调节人的好恶和喜怒，对下可以用它来约束人民，使人民顺从，对上可以用它来规范君主，使君主明智。荀子在论述了礼的种种形式后又指出，礼的形式是为了实现它的本质作用——德的形成。正如《荀子·礼论》中所说：“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。”
在隆礼的同时，荀子也重法。他说：“治之经，礼与刑。”说明礼要真正实现还必须有法相配合，但荀子所强调的庆赏刑罚与法家韩非子以法作为治国的根本手段有所不同，荀子主张法治要在礼义教化的基础之上进行。
从荀子的性恶论和西方“X理论”的对比中我们可以发现，两种理论在总体的思路上是一致的，尽管“X理论”是从工作的角度来看待人性中好逸恶劳的恶性，而荀子的性恶论主要是把人在生理上的食、色等天性看成是恶的，但他们在各自人性假设的基础上设立的管理模式却是一致的，那就是采取外部的控制、监督等手段，强调组织要求重于个人需要。
3.两种理论的对比
在先秦儒家管理心理思想体系中，孟子和荀子思想的对立是显而易知的，这主要是从人性论上展开的。分析下来，尽管孟子和荀子在人性的善或恶上存在着截然相反的意见，但从整个儒家管理心理思想的发展来看，二者不仅是相容的，而且是互相补充、互为一体的。就二者的人性论来说，他们所说的人性偏重点不同，孟子所说的人的善性偏重的是人的内在的社会道德属性，而荀子所说的人的恶性偏重的是人的自然属性，两者的人性论实际上各有所长，亦各有所短。他们的人性论为后世儒家的人性论奠定了基本方向。就他们提出的管理模式来说，孟子“内圣”的自律式管理模式对人的道德自觉性给予了充分的肯定，这是其理论之所长。但是，孟子又对这种能力寄予过高的期望，所以，他认为只要发挥人自身具有的道德主体性就可以了，而不重视对人的外在约束。相反，荀子“外王”的他律式管理模式可以比较有效地规范人的行为，正好可以弥补孟子管理模式的不足。但荀子在人性的自觉自律问题上无所作为，形成了其人性论的一大缺陷。尽管孟子和荀子的人性理论不同，但在最后归宿上，他们却走到了一起。就个体管理而言，二人的目的都是要使人去恶存善，超凡入圣，就群体和社会管理而言，则都是要实现一个秩序井然、人人安居乐业的理想王国。如果说孟子从事的是扬善的工作，那么荀子从事的则是抑恶的工作，两者的思想相辅相成，共同促进先秦儒家管理心理思想的系统化和完善化。“孟荀之后，儒家‘内圣外王’的经世传统，沿着‘内圣’和‘外王’两大路向”，“由于宋明理学在后期封建社会中的正统地位和巨大影响，以思孟学派和程朱陆王为代表的内圣外王之学遂成为儒家道统的正脉，而荀子之后的事功派‘外王’之学则成为支流”。
二、用人心理思想
人员的甄选在管理过程中是一项关键的工作，能否选拔和招聘到合适的人员是关系到组织活动成败的重要因素。中国历来重视人才的选拔和任用，先秦儒家更是从不同的角度对此进行了深刻的探讨，其中很多思想对我们今天的人力资源管理仍然具有积极的指导作用。
（一）知人
中国古代管理心理思想中，知人是个重要的话题。《尚书·皋陶谟》曾记载过大禹与皋陶关于这一问题的谈话。皋陶认为，领导者的责任有两个，一个是“知人”，另一个是“安民”。大禹也认为：“知人则哲，能官人。”他把知人看成是任人的前提。孔子也非常重视管理中知人这项工作，他说：“不患人之不己知，患不知人也。”认为一个人最大的祸害就是不了解别人。先秦儒家为此提出了很多知人的方法：
1.观察法
即全面、深入地观察被观察者在一定条件下的言语、行为、表情等反应而识别人。具体有以下几方面内容：第一，观言。孔子提出“不知言，无以知人也”。“听其言而观其行”。第二，观眸。孟子提出通过观眸来了解人的方法。他认为：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子焉。胸中不正，则眸子焉。听其言也，观其眸子，人焉哉？”即了解一个人要听他的言语，观察他的眼睛。因为一个人的眼睛是他的心灵的反映，心胸正与不正都可以从中反映出来。第三，观行。孔子认为，考察一个人行为的动机，做事所采用的方式，进而洞察他的内心，这样才能全面地了解一个人。即他所说的“视其所以，观其所由，察其所安”。第四，观志。孔子经常召集弟子们以谈话的方式了解他们的志向。第五，观过。《论语·里仁》中提出：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”意思是人有各种各样，因此人的错误也是各种各样的。仔细审查一个人犯的错误，就可以知道他是什么样的人了。
2.调查法
即在广泛地听取众人的意见后加以分析鉴别，从而获得对人的了解。如“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”即众人厌恶和喜欢一个人，都有必要考察一下，但决不能以众人的是非标准决定自己的判断，而要经过自己的理性思考，再作定论。
孟子在识别无才之人的论述中也体现了与孔子一致的看法。《孟子·梁惠王下》中记载：
王曰：“吾何以识其不才而舍之？”曰：“国君进贤，如不得以，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。”
这是说国君任用新人时，可能会把卑贱者提拔在尊贵者之上，把疏远的人提拔在亲近者之上，因此，在选拔人才时就应非常慎重。判别一个人是否是人才不能只听少数权威人士的意见，而是要在众人观点的基础之上进行取舍。
3.谈话法
即通过与人交谈，了解他的志向、能力。《论语·公冶长》记载：
颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志。”子路曰：“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
这段话讲了孔子及其弟子自述志向，子路愿意拿自己的车马、衣服、皮袍与朋友共享，而颜渊愿意不夸耀自己的长处，不表白自己的功劳。孔子从与他们的交谈中就了解了个人的志向与才能。
4.考察法
即对一个人的认识不仅要注意他平时的言行，而且要在利害性和关键性的事件中考察他的行为。《论语·泰伯》中写道：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。’”这段话阐明越是在严峻和生死存亡的情境下，越能考察出一个人的品性与才能。
荀子对于如何通过考察的方法来知人也有深刻的见解：
故校之以礼，而观其能安敬也；与之举错迁移，而观其能应变也；与之安燕，而观其能无流也，接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者若白黑然，可诎邪哉！
荀子是通过礼和环境的影响来考察一个人的品德和行为举止的。具体方法是这样的：用礼来检查，看他能否安于恭敬；使他处于动荡变化的环境中，看他是否应变裕如；把他放在安逸的环境中，看他能否不放诞淫乱；让他接触音乐美色、权势利益、愤怒、危险，看他能否不离开职守。荀子最后得出结论：用这些方法来考察一个人，就如同确认黑白二色，是不可能歪曲对一个人的判断的。
在人员甄选心理思想上，先秦儒家不仅提出了甄选人才的方法，还从不同的角度按照不同的标准划分了各种不同类型的人才。荀子在这方面有丰富的论述。
荀子曾根据人格特征把士划分为通士、公士、直士、悫士和小人五种类型：“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。有通士者，上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辩，若是则可谓通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君；身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情自竭，若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独是。若是则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”
荀子对上述各种人格特征划分的本意旨在为君子的人格修养制定一定的行为标准，但从管理者知人的角度来看，他的描述区分了不同人格特征的人，为管理者了解人才以便更好地任用人才提供了一定的借鉴。
荀子不仅为各类贤才的判别确立了标准，还提出了区分贤臣与奸臣的方法。《荀子·臣道》载：
人臣之论：有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。内不足使一民，外不足使距难；百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民；不恤公道通义。朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；接类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。故用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用，则必死；篡臣用，则必危；功臣用，则必荣；圣臣用，则必尊。
上文中，荀子将人臣分为谄媚的臣子、篡夺君权的臣子、功名显赫的臣子和圣贤的臣子，对各类臣子的行为特征作出了描述，并指出任用各类臣子所带来的影响。
从上述内容中我们可以得出结论，荀子讨论的是管理阶层的人员考察和任用问题。在荀子的观念中，管理者德的品质被作为考察的关键要素。它应该是仁德诸要素的充分发扬，这里主要体现为对上层管理者和下层被管理者的忠、信和爱人之心。除此之外，荀子认为工作中的能力和威望也是考察的要素，它对于区分共同具有仁德的功臣和圣臣具有显著的作用。在荀子眼里，管理者不仅要具备一定的道德素质，而且要具有卓著的影响力和善于应变与处理事物的能力。荀子因此劝诫君主：“是人臣之论也，吉凶贤不肖之极也，必谨志之而慎自为择取焉，足以稷矣。”荀子的人臣论不仅为中国古代官吏的考察和任用带来了直接的指导作用，也为我们今天干部队伍的管理提供了一定的借鉴。
（二）用人
先秦儒家在人员任用上主要有下列思想：
1.尚贤使能
儒家在人才任用上一贯以贤和能为标准。孔子首先提出了举贤才的主张。《论语·子路》载：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”《论语·为政》中则说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”这里的“直”即贤才，而“枉”则为邪佞小人。《论语·雍也》里也写道：“子谓仲弓，曰：犁牛之子马辛且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”这是说人的出身并不是最重要的，重要的在于自己应有高尚的道德和突出的才干。孔子的这些话说明作为统治者，选拔重用人才应该任人唯贤，而不是任人唯亲，只有这样，老百姓才会服从统治。
孟子发展了孔子尚贤的思想。他说：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职，国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之。”这里，孟子明确以贤和能作为标准，倡导统治者贵德尊贤，行使仁义，并把它看做是国家强盛的必要手段。
荀子适应战国末期形势，明确反对“爵赏德，以族论罪，以世举贤”，主张“尚贤使能以次之；爵服庆赏以申重之”，即倡导按照品德的好坏与能力的大小来安排不同等级的职位，强调提高等级和奖赏来鼓励立功的人。
2.知人善用
儒家主张用人时要在客观、全面、深入地考察后根据人才的特点合理安排人才。《论语》多处记载了孔子根据几位弟子特性的不同而对他们任职的评价。“由也，千乘之国，可使治其赋也”。“求也，千乘之邑，百乘之家，可使为之宰也”。“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也”。“雍也，可使南面”。在孔子看来，各人的性格和能力有所不同，因此安排职位时也应有一定的差异。因此，他认为仲由在有一千辆兵车的大国中，可以负责兵役和军政的工作。冉求在千户人家的私邑中可以当邑宰，或在百辆兵车的大夫封地当总管。公西赤可以在朝廷上穿着朝服接待外宾。而冉雍可以做一个部门或地方的长官。荀子继承了孔子的这一思想，提出了“论德定次、量能授官”的观点。他在《荀子·君道》中说道：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得所宜。”“故由天子至于庶人也，莫不骋其能，得其志、安其乐事，是所同也”。荀子的观点对于合理利用人力，充分调动所有人的能力有着积极的意义。
3.用人之长
孔子在任用人才上已有用人所长的主张。《论语》载：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与！’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’”孔子欲“乘桴浮于海”，因而选中具备勇这一长处的子路，而其他时候，孔子曾多次批评子路的有勇无谋。孔子和子路的这一段对话说明了孔子在用人时常用其所长，避其所短。孔子的这个用人观对于我们在管理中合理使用人才，避免对人才求全责备具有很大的启示。
4.破格用贤
荀子在人才的任用上还提出破格用贤的主张。他说：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人，虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”这说明荀子反对贵族世袭制的用人方法，主张打破等级制度，以贤能来定官位，荀子的这一观点不仅适应了战国末期的形势，对我们今天的用人也有积极的借鉴。
三、激励心理思想
在管理中，激励是指运用各种刺激手段，调动人的积极性的心理过程。心理学的研究表明，需要引起动机，动机引起行为，行为又指向一定的目标。因此，从需要着手来探求激励，是符合心理规律的有效途径。西方管理心理学家曾根据人类行为的基本模式提出很多激励理论，先秦儒家虽然没有形成系统的激励理论，但在不同的角度肯定了需要存在的作用，并在此基础上提出了相应的激励手段。
（一）情欲论
在中国古代管理心理思想体系中，从人性的角度来考察，通常是把情和欲联系在一起的。情欲论就相当于现代管理心理学中的需要思想。美国心理学家马斯洛提出的需要层次论把人的需要由低级到高级分为五个层次，其中既包含低层次的物质需要，也包含高层次的精神需要。先秦儒家的情欲论所涉及的内容虽然和马斯洛的需要层次论有很多暗合之处，但大多数情况下还是指的生理和物质上的需要。
孔子对于欲没有太多直接的论述，他对欲的态度是：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也。”由此可以看出，他并不主张完全杜绝人的正常欲望，只是强调要以合乎仁道的手段来获取。孔子的继承人孟子和荀子也都在孔子思想的基础上对这个问题进行了探讨。
1.寡欲说
对于欲，孟子的解释是多重的。《孟子·尽心下》中写道：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”从这里可以看出，孟子认为人的本性中包含着口、目、耳、鼻、四肢等生理器官上的需要。《孟子·万章上》又写道：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧。好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧。富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧。贵，人之所欲。贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富、贵，无足以解忧者，唯顺于父母可以解忧。”孟子在这段话中所说的需要，不但包括了基本的生理和物质需要，还包括了情感、尊重和名望及自我实现等精神上的需要。值得注意的是，在众多的需要中，孟子视先秦儒家仁德之首要精神效忠父母为最高层次的需要。这一观念体现了孟子以仁为目标的自我实现的精神需要。
在诸多需要中，孟子把物质需要与精神需要对立了起来。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”这里，孟子所说的欲主要指的是生理和物质之欲。他认为，欲是使人丧失善的本性的主要因素。要养心，满足从善的精神需要，最重要的就是要减少欲望。由此看来，孟子承认欲是人之本性，但又贬低低层次的物质之欲。认为它不仅对修身养性不利，而且对治国安邦也没有好处，人更应该追求的是崇高的精神需求。
2.节欲、导欲说
荀子常把性、情、欲三者结合在一起讨论。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”可见，荀子认为性、情和欲在本质上是一致的，情和欲都是性的不同表现而已。在对待欲的态度上，荀子的思想要比孟子现实和客观。这主要表现在如下几个方面：
（1）欲不可去，欲不可尽
荀子对欲的态度是充分正视它的存在。他在《荀子·正名》中这样说：
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。
这说明，荀子既认为欲是人先天的本性，无论什么人都不可去除它。同时，他又承认人的欲望的多样性和无穷性。因此，他批驳了世俗通行的“人之情，欲寡”的说法。主张像古之人那样“以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚，而罚以杀损有也”。
（2）欲制于心
荀子虽然承认欲存在的客观性，却否认它与国家安定或动乱之间有直接的关系。他在《荀子·正名》中说道：
有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一，欲制于所受乎心之多计，固难类所受乎天也。
这是说有欲无欲、欲多欲少只是区别生物和非生物的因素，并不是造成国家安定或动乱的根本原因。人的欲望并不等到实际有可能得到满足的时候才产生，而追求欲望的人却总是在他主观认为可能得到满足的情况下就努力去做。这是因为人禀受于自然的单纯欲望会受到人的心性多方面考虑的节制。
荀子通过人对生与死的选择论证了他的观点：
人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！
荀子在这段话中举例说明，生是人最强烈渴望的欲望，死是人最强烈厌恶的欲望，但有人却舍生求死，并不是不想生而想死，而是认为在某种情况下不能苟且偷生。有时天生的欲望非常强烈而行动却没有完全这样去做，这是由于人心的制约，只要人心所肯定的符合道理，那么即使欲望很多，对国家的安定又有什么伤害呢？有时欲望并不强烈而行动却超过了它，这也是人心指使的缘故。只要人心所肯定的不符合道理，即使欲望很少，对国家的混乱又怎么能制止呢？荀子因此得出结论：“故制乱在于心之所可，亡于情之所欲。”
（3）节欲、导欲
正因为确立了“欲不可去”、“欲不可尽”和“欲受制于心”的指导思想，荀子对治理国家中无视欲望的观点提出了自己的看法：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”这是说，在治理国家的道理上，去欲和寡欲的观点都是不合理的，这样只会适得其反，最终被欲望所困，正确的方式是节欲、导欲。正如他在《荀子·正名》中所说的那样：
欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫若也。
就是说，欲望是没有尽头的，追求的人可以接近尽头，有时却又不能完全得到。欲望虽然不能舍弃，却可以加以节制。因此，有思虑的人最好是节制自己对欲望的追求，按照道行事，在可能的情况下就尽量设法使欲望得到满足，在条件不允许的情况下，就节制对欲望的追求。
（二）义利观
义利问题一直是长期以来人们争论不休的问题。义和利不仅是公利和私利的问题，而且包含着道德原则和物质利益的关系，它实际上也体现了古代需要的思想。孔子不反对个人获得正当利益，主张“因民之利而利之”。他在《论语·述而》中说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”另一方面，他又主张具备完善人格的人应当见利思义，当面临义和利的矛盾冲突时要先义后利，义然后取利。孔子尤其反对个人见利忘义，认为“君子喻于义，小人喻于利”。“不义而富且贵，于我如浮云。”
孟子进一步发展了孔子见利思义的思想，《孟子·尽心上》中说：
民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火而民焉有不仁者乎？
这段话说明，孟子不是不要物质利益，而是主张老百姓的道德发展必须以物质利益为基础。然而，孟子认为个人的私利必须受到代表社会公利的道德原则的制约。他说：
非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也。系马千驷弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。
就是说，如果不合乎道义，即使有千匹马系在那儿，即使把天下交付给他，他也不会去接受。如果不符合道义，他不会随便地给予和索取。因而，孔子“罕言利”，孟子则反对言利，他认为：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”。这就把义与利对立了起来，带有明显的轻功利倾向。
荀子的义利观与孟子道义至上的义利观有所不同，这主要体现在他对利和义兼而顾之的态度。但总体上还是遵循了儒家义利观的基本原则。他说：
义与利者，人之所两有也，虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。
就是说，义与利，是人们都有的两种欲望，任何人都不能去掉它们，但管理者对待它们的态度会带来被管理者相应的行为。在荀子看来，安定的世道应该是人们的好义之心胜过利，而混乱的世道中，情况就相反。
（三）激励方式
从先秦儒家管理心理思想中的需要观来看，它并不否认人在物质上的需要，然而，它更注重的还是人在仁德追求上的精神需要。先秦儒家重视道德精神的需要、追求自我价值实现的思想，使得它在把物质利益作为满足百姓需要的基本激励手段时，更注重从道德精神上来引导和教化激励对象，使之经过内化后植根于他们的观念深处，从而转化为实现管理目标的内在动力。先秦儒家的激励方法主要由体现在以下几个方面：
1.爱民、利民激励
先秦儒家继承了西周以来民为邦本的思想，主张对民众施以爱民、利民的仁政。孔子主张治国首先要满足百姓的基本生活需要。因而，他提出庶、富、教的主张。《论语·子路》中讲道：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
在当时人口稀少、生产力不发达、物质贫乏的情况下，孔子提出治国首先要富民的思想有着十分积极的意义。孟子总结了历史经验，认为“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。根据这种认识，孟子对儒家的贵民说进行了经典性的表述。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在贵民说的基础上，孟子提出爱民、富民、保民、利民、养民等一系列实施仁政的具体方案。他在《孟子·梁惠王上》中说：
无恒产而有恒心者，惟士为能；若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。
这段话中，孟子提出了一个重要的观点，那就是道德教化必须以老百姓的物质生活得到满足为基础，不然的话，道德教化就会落空。
如何才能富民呢？孟子进一步提出他的主张：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。
方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事。
孟子提出了制民之产的两个具体方案：一个是“五亩之宅”、“百亩之田”的设想，另一个是“井田制”的设想。孟子的这些设想极大地丰富了孔子富民的管理心理思想，加强了德治的思想的可行性和现实性。
荀子也很重视爱民和利民激励，他论及君民关系时用了一个十分生动的比喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”以此来说明君民关系如同舟与水的关系，君主如果不能爱民，势必会被百姓唾弃。《荀子·君道》中说：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。”说明爱民利民是为政者管理好民众、巩固政权、调动人心的一个重要前提。
2.表率激励
先秦儒家很重视管理者表率的力量对个体精神上的激励作用。《论语·颜渊》中说：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”孔子还说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”孟子则说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”荀子也道：“君者，仪也；民者，景也。仪正而景正。”说明先秦儒家把榜样的力量看得非常巨大，认为为政者善的榜样可以对百姓起到激励作用，甚至于可以代替刑法而发生作用。
3.责任激励
先秦儒家除了重视榜样对被管理者的激励作用外，更注重的是从个体自身着眼，让每个人认识并负担起他应负的责任，激发其为所负的责任和承担的任务而献身的精神，满足其成就感。《论语·泰伯》中说：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”这充分说明了仁的目标落实为士的责任后对士产生的强烈的激励作用。孟子也具有以天下为己任的雄心和抱负。《孟子·万章上》中说：“天之生此民也，使先知觉后知。使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”孟子又说：“尧舜与人同耳。”认为在本性善这一点上，圣人与一般人是一样的。圣人与一般人不同之处是“圣人先得我心之所同然耳”。就是说圣人比一般人先发现了人本心中的对仁的追求。所以圣人与一般人的区别就在于对本心中善性的先得与后得，因此，孟子认为只要努力去做，“人皆可以为尧舜”。先秦儒家提倡的这种鲜明的主体意识极大地激发了个体在道德追求上的自觉性，它对个体所起的激励作用是任何力量都无可比拟的。
4.礼仪激励
先秦儒家在德治的管理手段中非常重视礼和乐等仪式在管理过程中对个体的激励作用。《论语·泰伯》记载：“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”孔子把传统的宗法之礼改铸成人伦道德之礼，不仅看到了礼的形式对个体的激励作用，更为重要的是强调了礼和乐在陶冶人的性情、提升人的道德上所起的作用。荀子丰富了孔子礼的学说，把德、礼和法结合起来，构筑了完整的礼论体系。荀子认为礼不仅可以“养人之欲，给人之求”，更重要的是礼可以使整个社会“出于辞让，合于文理，而归于治”。荀子还十分强调乐在人性教化中的特殊作用，他认为，礼的作用在于别异，而乐的作用在于合同。所谓“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐和同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣”。其实，在儒家的管理心理思想中，礼调节的是人的外在行为，乐则激发了人的内心情感，两者在德治的管理中所起的作用是一致的。
5.赏罚激励
荀子以礼为治国之本，以教化为为政的基础，同时也十分注重赏罚的激励作用。他说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。诛而不赏，则勤劳之民不劝；诛赏不类，则下疑、俗险而百姓不一。”荀子认为赏罚可以惩戒人们的心智，强化人们的意识。所谓“渐庆赏、严刑罚以戒其心，使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏惧之举在是于也，故其罚威”，荀子还提出了赏罚激励实施中应注意的一些问题：“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥；与其害善，不若利淫。”由此可以看出，荀子对赏罚激励态度是要求二者都要适度，不能失当，在奖赏与惩罚两者之间以鼓励前者为主，尤其是不能滥用惩罚的手段。
四、领导心理思想
先秦儒家修己安人的管理思路蕴含了深刻的领导心理思想。儒学的创始人孔子设想了一个根据个人道德和成就而分为领导层和被领导层的理想社会，试图以精英阶层个人美德的修养为出发点来重整周室的社会道德和政策制度。作为先秦儒家管理心理思想的理论核心，仁具有广泛而深刻的含义，它既体现了个体在自我管理、自我修养中的自觉性，同时又包含了以天下为己任的责任心。因此，儒家树立了一个能正己和正人的领导阶层的最高典范——圣人。但孔子认为，在他生活的时代，能完美体现仁之精神的圣人连尧舜都难以做到，相比而言，做一个身体力行的君子更具有现实性。因此，先秦儒家改变了春秋以前的传统，基本不以身份地位而以道德品质来区分君子和小人，把君子树立为一种能修己和正人的领导者的理想代表，并赋予它各种道德品质，希望以此来塑造整个社会的精神风貌。
（一）领导者的品质
先秦儒家非常重视领导者品质的修养。孔子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”在孔子看来，领导者是各级官吏和百姓的表率，他的言行举止具有示范意义，领导如果注意自己的修养就能起到上行下效的作用，从而带动整个社会水平的提高；否则，就不能胜任领导者的职务。先秦儒家对于领导者品质的要求主要体现在如下几个方面：
1.敬事而信，节用爱人
孔子认为，领导者在工作中应以仁的精神为主旨，不仅要在工作上尽心尽力、吃苦在前，享受在后，而且要勤俭节约，为民着想。他因此对领导者提出了一些具体要求：
居之无倦，行之以忠。
先之劳之。
道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
孟子非常强调领导者应具有仁爱之心，他说：
君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人，爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。
荀子也认为克己奉献和仁爱之心是领导者发挥威力的关键所在，正如他在《荀子·修身》中所说：
体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵；劳苦之事争先，饶乐之事则能让；端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。
2.富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈
先秦儒学中充满了乐观向上、积极有为的进取精神，它要求领导者应具备乐观向上的人生态度和正直刚强的浩然正气。例如孔子提出“人之生也直，罔之生也幸而免”。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。孟子要求领导者要做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，在面临困难和挫折时应具有坚忍不拔的意志。“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”。荀子也认为，正直刚强是领导者应具备的品质，他说：
君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜、禹参于天地也，非夸诞也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也。以义变应，知当曲直故也。
不仅如此，荀子还强调了持之以恒的精神和坚强的意志，他说：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”
3.毋意，毋必，毋固，毋我
先秦儒家的管理心理思想中体现了求实的精神，它要求领导者能以谦虚的态度和踏实的作风对待工作中的人和事，凡事以事实为依据，反对凭空猜测、绝对肯定、固执己见和惟我独是的主观主义作风。例如，《论语》载：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”“君子不以言举人，不以人废言。”“如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已。”荀子也认为：“公生明，偏生暗，端悫生通，诈伪生塞，诚信生神，夸诞生惑。”因此，他建议领导者在取舍喜好憎恶的标准时，“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之、孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣”。这反映了荀子不过于极端，讲求公正客观、反对片面看问题的领导品质观念。
4.文质彬彬
先秦儒家在领导者的修养上体现了“文质彬彬”的中庸思想，既要求领导者有内在的、真实而高尚的道德品质，同时，又要求这种品质以一种有教养的形式表现出来。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这里，野指言行粗鄙之人，文指掌管文书之人，含有华而不实的意味。这两者都不是孔子理想中的领导者形象。孔子的观点是文质并重，反对片面地重质轻文或重文轻质。《论语·述而》中也记载了孔子在这方面良好的自身形象：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”孔子提出文质观后，道家、墨家和法家均持反对的意见，而儒家思想的坚持者孟子和荀子都继承了孔子的思想。荀子说：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容，夫是之谓至文。”反映了他在领导者品质上既注重心胸宽广、正直刚强、恭敬谨慎等内在道德品质，同时也提倡温文尔雅的仪态风度。
（二）领导者的自身修养
先秦儒家还提出了领导者修养的具体方法。
1.为仁由己
孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”10这说明了求诸己是仁德追求的重要条件，只有发挥主观能动性，自觉努力，才能达到仁的道德境界。孟子继承了孔子“为仁由己”的思想，他在《孟子·梁惠王上》中说：“挟太山以超北海，语人曰，我不能。是诚不能也。为长者折枝，语人曰，我不能。是不为也，非不能也。”这说明一些人不具有仁德不是做不到，而是不去做。“我欲仁，斯仁至矣”。只要努力追求，就能形成仁德的品质。
2.博学
孔子说：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞；好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂。”可见，孔子认为，仁德的修养必须在不断地学习中才能实现。离开了学习的过程，仁的修养就会失去正确的方向。《荀子·劝学》中则写道：“君子曰：学不可以已。青取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水……故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”可见，荀子也非常重视后天的学习对人的重要意义，强调领导者要具有渊博的学问，时常反省自己，考察自己的言行，这样就会变得贤明，在行动上不犯错误。
3.力行
孔子一向反对言过其行和只言不行。《论语·宪问》中说“君子耻其言而过其行”，《论语·里仁》则说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”就是说对自己讲的要身体力行，以免言过其实。孔子又说：“君子欲讷于言，而敏于行”，“为之难，言之得无讱乎？”这还是讲的重行，并不是鼓励言语讷、讱而是因为“为之难”，所以不能身体力行的，不如不言。荀子也在《荀子·儒效》中把言行一致视为圣人具有的品质。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”这段话说明，在闻、见、知、行几项活动中，最重要的就是行动。要像圣人那样以仁义为根本，判断是非中肯，言行一致，惟一的途径就是把学到的东西付诸实践。荀子进一步指出，闻、见、知、行的活动是一个相互联系的过程：“闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”
4.自省
《论语·里仁》中写道：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”孟子也提出了相应的观点。他说：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”荀子则说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。”这说明先秦儒家重视的自省包含了很多的含义：第一，自觉地以他人的贤为榜样。第二，以他人的不贤为借鉴，不断反省自己。第三，认识自己的过错并进行自我批评。而这些都建立在不断的“反求诸己”的基础上，强调高度的道德自觉性。
5.改过
对待过错，孔子主张要正视它，无须掩饰。他提出了君子和小人对待错误的两种态度。“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”“小人之过也必文”。他又说：“过，则勿惮改。”这段话强调了不仅要正确对待错误，还要及时改正它，只有这样，才能不断提高自己的修养水平。荀子也主张：“善在身，介然必以自好也；不善在身，愀然必以自恶也。”“好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉？”他提倡发扬优点，及时改正缺点。
（三）领导艺术
1.服人之术
先秦儒家一贯主张依靠领导者德的力量来增强自身的影响力。孔子认为，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。即领导者只要依靠道德的力量实施管理，自然就会产生一种凝聚力，使百姓归附于他的周围。荀子继承了孔子重德的思想，提出了领导者有效实施影响力的途径。
《荀子·非十二子》载：
兼服天下之心：高上尊贵不以骄人，聪明圣知不以穷人，齐给速通不以先人，刚毅勇敢不以伤人，不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。
从荀子的论述中可以知道，荀子主张靠领导者自身的道德素养来使天下人心悦诚服。具体做法是：职位高贵却不因此傲视别人，聪明大智却不因此使人难堪，口才流利反应灵敏却不因此与人争先，坚强勇敢却不因此伤害别人，不知道就请教别人，没有能力就学习。荀子因此总结道：“无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物，如是则贤者贵之，不肖者亲之。”
荀子还论述了领导者说服别人的艺术。他说：
谈说之术：衿庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之，欣、芬芗以送之，宝之珍之，贵之神之，如是则说常无不受。虽不说人，人莫不贵，夫是之谓能贵其所贵。
荀子认为，领导者要想使别人接受自己的思想，自己首先要端正态度，充分重视所要灌输给别人的思想内容。具体方法是这样的：对待别人的态度要严肃端庄、正直诚恳、热情和气。自己要树立解决问题的信心，并把这种情绪感染给别人，谈话还要讲究方法，可以用比喻的方法启发别人，用指出差别的方法使别人明白。
2.进事养民之术
西方领导心理学理论曾从领导者的行为方式来探索成功的领导模式。美国得克萨斯大学的两位管理心理学家罗伯特·布莱尔和简·莫顿在“关心人”和“关心生产”的基础上提出了较为详尽的管理方格论。荀子关于领导者进事养民之术的论述虽然没有西方领导理论研究那样科学化和系统化，但在所提倡的领导模式上却和西方的领导行为理论有很多暗合之处。
《荀子·富国》记载：
垂事养民，拊循之，呕之，冬日则为之粥，夏日则与之瓜麦去，以偷取少顷之誉焉，是偷道也。可以少顷得奸民之誉。然而非长久之道也；事必不就，功必不立，是奸治也。
就是说，领导者如果不顾政事而专用小恩小惠养育人民，安抚他们，爱护他们，用这种行为偷得短时间的荣誉，是一种苟且的做法，因为这只能在短时间内暂时得到被管理者的称誉，而事业必然不能成就。荀子又提出了相反的假设：“傮然要时务民，进事长功，轻非誉而恬失民，事进矣，而百姓疾之，是又不可偷偏者也。徒坏堕落，必反无功。”荀子又对领导者只追求事业的进展和功利却失去民心的做法进行了批评，认为这种做法也是一种不可以做的极端行为。他因此得出结论：“故垂事养誉，不可；以遂功而忘民，亦不可：皆奸道也。”上述的内容中，荀子提出了领导行为的两个方面：一个是进事，另一个是养民，由此得出领导行为的两种不同的方式：一种是不顾政事而重视对百姓的爱护，另一种是追求事业的成功而忽视对百姓的安抚。荀子对这两种领导行为方式的揭示在思路上与西方“领导行为四分图”中低“抓工作组织”、高“关心人”和高“抓工作组织”、低“关心人”的领导行为模式是一致的，只是所涉及的具体领导行为有所不同。
与布莱尔和莫顿把关心生产和关心人协调起来的观念一致，荀子提出了兼顾事功和爱民的最佳领导方式：
使民夏不宛，冬不冻寒，急不上力，缓不后时，事成功立，上下俱富；而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无他故焉，忠信调和均辨之至也。
这里，荀子指出了兼顾事业和百姓利益的途径，即本着“忠信均辨”的态度，用调和宽缓的方法处理事业和人民的利益，紧张时不损伤劳力，缓和时不耽误农时，这样做的结果是，既能使人民自觉自愿地归附，又完成了事业。
荀子进事养民的思想既是对孔子和孟子贵民思想的继承，又反映了他基于“性恶论”基础之上的“外王”的管理思路。显然，与孟子“民贵君轻”的思想相比，荀子兼顾事功和爱民的领导思想对维护战国末期正由割据走向统一的封建大帝国更具有现实性。
3.决策之术
先秦儒家在决策艺术上主要以战略性、整体性和协调性见长，讲究的是稳健、实际的作风。主要体现在以下几个方面：
（1）多闻慎行
信息在整个管理系统中有着重要的意义。在组织中，信息是管理的核心，是起决定作用的枢纽，而科学的决策是在掌握了充分的信息和对有关情况进行深刻分析的基础上，用科学的方法来研究并评估各种方案，以达到最佳效果。可见，要使决策过程做到科学化，掌握充分和及时的信息是十分重要的。
孔子认为“道听而涂说，德之弃也”。对信息的掌握追求实事求是、谨慎认真的作风。他说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多闻阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”这说明领导者言行要谨慎，在言行之前要多闻多看，力求掌握明白无误、真实可靠的信息。这样就可以减少后悔。
孔子又说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”由此我们可以看出，孔子的决策思想是本着求实的态度而产生的，他提倡在信息的加工处理过程中要多闻多见，集思广益，尔后再选择好的方案，慎重行事。《论语·卫灵公》中讲道：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶·舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”这说明孔子是很注重从众多的信息中筛选与决策有关的内容。他所倡导的是“仁德”、“礼治”等道德观念的传播，因此，与此相违背的内容他都尽量地回避，以免使正确的决策受到不良观念的影响。
（2）深谋远虑
决策权衡的一个重要方面是利害原则。一般来说，得利的多少可以作为决策行动的一个主要依据。但作为决策者应有全局的观点，应分清具体情况，既要注重眼前利益，又要考虑到长远利益。先秦儒家有着深刻的居安思危意识。孔子说：“人无远虑，必有近忧。”就是说明重视长远利益的必要性，如果只看重眼前利益，目光短浅，很快就会有忧患到来。小而言之，个人是如此，大而言之，国家的前途也是如此。孔子又说：“小不忍则乱大谋。”这也体现了孔子重视长远打算的思想，即决策行动应坚定不移地指向决策目标，而不要被当前的一些细枝末节所影响。孟子则说：“人之有德慧术知者，恒存乎疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”就是说人之所以有道德、本领、知识，经常是由于他有灾患。只有那些孤立之臣、庶孽之子，他们时常提高警惕，考虑忧患也深，所以才通达事理。
（3）执经达权
20世纪70年代，西方产生了一种“权变理论”，该理论认为做好一个管理者的实际工作要取决于所处的环境与条件。它要求管理者在遵循一定的规则和方法决策时应考虑现实情况，并能随机应变地采取适当的变通的方法。
与西方的权变理论有所不同，儒家的决策心理思想讲究的是执经达权。“这种既讲究守经还善于运用权变的经权理论渊源于《易》。经就是常道，权即变通”。在管理活动中，经权理论要求管理者一方面要把握好基本的原则和规律，另一方面又要能因人、时、事、地的变化，求得权宜应变之道。先秦儒学中还没有把“经”和“权”这两个字相对提及。但有关把握好经权关系的内容却十分丰富。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”孟子说：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”孔子所说的道和权、孟子所说的礼和权都从不同的角度论述了如何把握经和权的关系。
先秦儒家强调管理活动中应遵循一以贯之的经。孔子说：
富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
孔子主张君子应以道作为安身立命的准则，而这个道就是仁的精神。孟子对此也有深刻见解。他说：“非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也。系马千驷弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”即利益的获得和给予应以道义为准则。
先秦儒家在决策中既强调应遵循的基本原则“经”，也强调根据时间、地点、条件的变化而变化的“权”。二者相结合，即所谓“执经达权”。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”在孔子的论点中，夏礼就相当于经，损益就是权，而经过权变之后的周礼又成为周时的经，可见孔子思想中的经是相对的，它必须和具体的情形相结合。也就是说，彼时的经只有经过此时的权，才能成为在该时决策中的指导原则。同样的道理，孟子所坚持“男女授受不亲”的礼在一般情况下是应遵循的经，而遇到嫂溺这样的特殊情形时就应当权变为“援之以手”的决策。
五、组织心理思想
管理总是存在于一定的组织中，在管理心理学的意义上，组织是按照一定的目的和程序而组成的一种权责角色结构。西方关于组织的理论很多，他们从不同的角度对组织的特征、组织结构的设计、组织的运行与发展等方面进行了探讨。先秦儒家的理论体系中，对组织理论的探讨不可能像现代管理心理学理论那样具体和系统，然而，它在对国家管理的探讨中已认识到了组织的重要性。孔子说：“礼之用，和为贵。”“非礼，无以辨君臣上下长幼之位。”孔子礼治的管理思路实际上就是以一定形式的“分”作为前提来维护组织“和”的功能。荀子发展了孔子礼治的思想，进一步明确了它对保持组织正常运转所起的不可替代的作用。荀子有关组织的功能、组织结构的设计及运行等方面的观点与西方组织理论有很多不谋而合之处。
（一）组织的功能
美国管理学家切斯特·巴纳德认为：“组织是由两个或两个以上的人的有意识协调的活动或效力系统，是一种协作系统。所以，组织要能存在下去，就必须有两个或两个以上的人愿意为了达到一个确定的目标而进行信息传递和互相协作。”他进一步指出，在这个协作系统中，一切活动都以信息联系为基础，它主要体现了信息传递渠道中各个层次管理人员的权责分工情况。关于组织在分工基础上的协作功能，荀子在他“明分使群”的思想中做出了明确的解释。
荀子认为，在万事万物中，人是最尊贵的，其主要的原因就是人拥有自然界的事物所不具有的道义。正如《荀子·王制》中所说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。
荀子的话说明了人还有一个自然界的生物所不具有的特性，那就是能合群，所以自然界的生物能为人类所用。利用整体的力量去战胜身外的一切。荀子又说：
人何以能群？曰：分。分何以能行，曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。
这里，荀子指出了实现群的前提，那就是以义为原则进行分工，在此基础上的分工就能使人在协作中利用整体的力量战胜自然界的一切。
荀子从人类社会的角度指出了群和分的重要性：
故百技所成，所以养一人也，而能不能兼技，人不能兼官。
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。
荀子认为，个人的能力是有限的，一个人不可能同时管理各种事物。而人的生活必须靠各种行业中的物品来供养，所以，人为了共同的生存目标和利益就必须汇集成相互影响的合作体。但是，这个合作体中要有明确的等级差别，如果没有等级差别，人就会产生争斗，争斗就会产生混乱，混乱就会陷入困境，彼此离散，就会削弱作为整体的人的力量，这样就不能战胜万物。所以，荀子得出结论：“救患除祸，则莫若明分使群矣。”
（二）组织的结构
在荀子的组织观中，“分”这个概念体现了荀子在组织结构形式上的认识。荀子的“分”涉及的主要是社会等级的区分和社会职业的区分。
《荀子·王制》载：
分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。
荀子认为，如果人们之间权势和名分相等，就不存在管理和被管理的状况，就无法统一集中。根据荀子的性恶论，人们都有好荣恶辱、好利恶害等方面的先天欲望。权势与地位相等，物质不能满足势必会发生争夺，导致混乱。所以，解决这一问题的方法就是通过制定礼义，给人们规定出一定的度量分界，在人们之间建立起地位上的距离，这样才能保证逐级管理的顺利进行。这种社会等级的区分就是荀子所说的“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。表现在社会职位高低的区分上是这样的：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议；则天子共己而已矣。”表现在社会伦理关系的高低上就是“君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟”。荀子给君臣父子兄弟夫妻等社会伦理关系中的各类角色规定了相应的行为规范，体现了社会地位和等级的差别。另外，这种社会等级性还伴随着经济利益分配上的差别，即荀子所说的“为之制礼义以分之，使贵贱有等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得所宜。然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。
荀子“分”的思想不仅对社会等级进行了划分，还涉及到社会职业的划分，这主要从“农农，士士，工工，商商”中体现出来。荀子还从社会职业分工的角度明确规定了宰爵、司马、太师、司空、治田、虞师、乡师、工师、男觋女巫、治市、司寇、宰相、诸侯、天子等各类官吏的职责和权限。值得注意的是，荀子眼里的各项职业并不是处于平等的地位，同样存在着社会等级的差别。
从荀子的描述中可以看出，荀子理想中的组织结构是一个由农、贾、工、士大夫、宰相、诸侯、三公、天子等组成的直线型结构，在这个组织机构中，等级森严，职责权限划分明确，从百姓到天子各守其职、各尽其责。对比一下韦伯的“行政性组织”，不难发现它们之间存在着很大的一致性。在等级化上，韦伯将组织内的各种职务分成不同层次，形成一个指挥链，并明确规定职权范围，荀子同样强调组织结构的层次性和权威性，形成古代国家管理的直线链条；在专业化上，韦伯主张使工作专业化，荀子同样区分了不同职业的职责；在规定和程序上，韦伯认为每个职务都要服从有关的规章制度，荀子也强调了职务相应的职责和权益；在人员的选拔上，韦伯主张以业务能力作为选拔和提升的惟一依据，荀子则以贤能作为人员任用的基本标准。所不同的是，韦伯的行政组织论强调管理人员所应遵守的规则，完全排除了个人情感因素在组织运行中的影响，而荀子的组织结构论是建立在由亲亲和尊尊推广开来的仁爱的基础之上的。
（三）有效组织运行的原则
荀子还提出了有效组织运行的一些原则。
1.权责分明
荀子的组织观一再强调各类各级组织明确的职责和权益分工。他认为，确立了一定的社会职业和等级分工，下至农夫众庶，上至圣君贤相都可以各负其责，各守其职。正如《荀子·富国》所说：
兼足天下之道在明分。掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也，若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。
治国者分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也。
上述阐述说明，在组织结构中，责权划分明确就可以使天下百姓和世间万物各得其所，各得其宜，这正是国家得到治理的征象。
2.沟通
荀子在强调权责分明的同时，意识到这种专业化和等级化的严格划分会影响信息的沟通。所以他提出：“故法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，则百事无过，非君子莫能。”这里，荀子提倡对明确规定的组织法规要加以探讨，不同的职权范围要相互沟通，这样，就能避免职权和法规疏漏之处得不到妥善处理。对于这类职权和法规未涉及的领域，荀子提出按照法令规定加以类推，这样才能确保有效组织的正常运行。
3.授权
荀子的组织观中，领导者的授权被认为是组织有效运行的必要手段。他认为：“君者，善群也。”“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近则远者理，主能治明则幽者化，主能当一则百事正。”就是说，君主应治理近处的、显明的、主要的事，这些主要事情处理好了，就等于确立了处理一切事情的根本原则，因为“既能治近，又务治远；既能治明，又务正百，是过者也，过犹不及也”，所以明智的君主和昏庸的君主处理事情的做法不一样，所带来的结果也不同，所谓“故明主好要，而暗主好详。主好要则百事详，主好详则百事废”。
那么，有效组织运行的最佳程序是怎样的呢？
《荀子·王霸》载：“君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼火召之，以观其盛者也，相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百官之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。当则可，不当则废。”由此可以得出结论，要使组织有效运行，关键是选择合适的人力，按照统一的原则层层级级把权力下放，并使之和考核、赏罚等控制措施相结合，这样才能使组织结构有效运转。