历史是叙述出来的
《新民周刊》：您的著作《人以什么理由来记忆》探讨的是记忆问题。勿忘历史是没有问题的，但是记忆在多大程度上能够还原历史又是一个很大的问题。比如说汉娜·阿伦特注意到，艾克曼在以色列受审的时候，以色列当局就刻意修改历史记忆。总检察官霍斯纳从以色列国家政治的需要考量，力求把艾克曼案与犹太人卡兹纳案区隔开来（卡兹纳是第二次世界大战时匈牙利犹太人领袖，和纳粹合作，对40万匈牙利犹太人的死亡负有责任），这种历史记忆就显然因为政治原因而受到阉割，其实这种政治原因的阉割在世界各地都很常见。如果推而广之，除了个人亲身经历的过往之外，我们怎么能判断我们所了解的历史是真相而不是修改的历史？
徐贲：我写这本书针对的是公共记忆，我们的个人记忆和公共记忆是不同的。个人记忆形式多样，有照相本、私人书信等，而公共记忆必须有一个公共领域。你提到了一个很好的问题：还原历史。事实上，我们并不知道历史是什么，我们没有办法直接接触历史，可是我们可以通过说故事的叙述方式试着接触它。任何的历史都是通过叙述来接近的，因为我们并不真的知道历史究竟是什么。举例来说，有一部很好的电影，黑泽明在20世纪50年代初、第二次世界大战刚刚结束的时候执导的《罗生门》。它就是讲这个问题。在影片中，这四个讲述故事的人（樵夫、武士、武士的夫人和强盗），每个人都说了一个故事，每个故事都是halftruth（半真实的），或者纯粹是alie（谎言），但是即使是最好的记述，它们也不可能完全还原历史。因为我们只知道一些最基本的事实，可以排斥一些最基本lies：他没有被杀死、他的妻子没有受到强盗的侮辱，等等，但我们无法还原所有的事实。
这部片子能拿到威尼斯电影节奖，一个很重要的原因是第二次世界大战结束之后，大家都在写第二次世界大战的历史，这部电影就变成了一种寓言。大家从这部寓言化的电影中可以看出，我们必须运用叙述的方式，否则我们无法试图接近真相。这个真相到底是什么？我们永远也到不了它的终点。虽然如此，但我要强调的一点是，我们去接近真实的时候，一个重要的问题是价值观。我们不可能完全厘清“文革”时发生的事情，但是我们对“文革”必须要有一个基本的价值判断。否则的话，我们根本就无从判断什么是我们值得记忆的事实。比如红卫兵对老师的暴力迫害，如果你把这看作是一个正义的事情的话，那我们就无法继续谈论下去了。
我在美国上课的时候，很多学生会把故事和历史区别开来，觉得故事是fiction（小说），可能是虚构的，而历史是history，是真实的。事实上并不是这样的，history并不等于facts（事实），任何一个history都是被叙述的结果。所以海登·怀特在20世纪80年代的时候写的著作中就提出“历史一定是叙述出来的”的论点。
《新民周刊》：从不同的角度来叙述历史，确实会得出完全不同的结论。比如阿伦特为艾克曼辩护，认为艾克曼在不知情的情况下充当了极权制度的帮凶，但是也有很多反对者批评阿伦特的草率，提出艾克曼根本不是在不知道自己的行为将对犹太人造成灭顶之灾的情况下执行希特勒的“最终方案”的。
徐贲：不要说阿伦特和反对者了，就是阿伦特和艾克曼自己，这两个人的叙述就不同。我刚刚特别强调一个价值判断问题，艾克曼自己说他是没有错的：我所做的这些事情，都是我分内应该做的事情。他可能在还原历史。阿伦特呢？她所叙述的是这样一种历史观：像艾克曼这样的人都是在纳粹机器中起作用的一个部件，他的行为是带有邪恶的意义的，并不是innocent（无辜的）。艾克曼是个彬彬有礼的人，他可以在抗辩的时候引述康德，教养非常好。他说他所做的一切事情，都符合法治国家的道德标准，这法律到底是谁定的？这个秩序由谁确立的？这不是我的职责。我只是按照这个法律秩序来工作而已。你看他的解释，他的价值观和阿伦特的价值观不一样，虽然他们在具体的facts上并没有太多的分歧。比如说，艾克曼做过些什么事情，阿伦特并没有找出什么新的证据来证明他恶贯满盈。我觉得历史最重要的还不是关于facts。很多facts现在也不能公开。我前段时间看了一篇文章，是张爱萍的儿子写的，说他的父亲在“文革”的时候遭受杨成武等人迫害，而他们则是在某某某的指示下做的。他们所还原的是facts，但是这些facts由于涉及敏感问题或某些人，在现在的情况下还不能谈论。
“没有深度的恶”
《新民周刊》：在《艾克曼在耶路撒冷》中，阿伦特提出了许多振聋发聩的新观点，也引起了相当大的争议。她用“平庸的恶”的观点来解释艾克曼在纳粹屠杀犹太人的“最终方案”中所扮演的角色，您觉得阿伦特是否将问题普遍化了，这样的话，用《圣经》上的话来说就是“你们谁是没有罪的就用石头砸他”，我们都变成有罪的了？
徐贲：你说得不错，这的确是个问题。就像汶川地震的时候出现了一个范美忠老师，我们叫他“范跑跑”，大家都觉得自己是没有罪的，都拿石头砸他。但是《圣经》里还有一句话，当耶稣这样说了之后，大家听了，幡然醒悟，那些围观的人都走开了。可是我们许多国人不肯走开。
阿伦特的情况有所不同。阿伦特并不是要去惩罚艾克曼，阿伦特要弄清楚这是种怎么样的“恶”，我觉得这一点很重要。“恶”是个很难理解的概念。我们看前苏格拉底的哲学当中，“恶”就被提出来了。特别到了柏拉图和亚里士多德这里，美德是什么成了最关键的问题。柏拉图的《美诺篇》就专门来谈这个问题。但柏拉图和亚里士多德完全不同，柏拉图认为美德是个ideal，是理念和理想，只能存在于最抽象的状态下。比如说勇气是种美德吗？肯定是的，但是勇气不等于就是美德。友谊、谨慎也一样。所以我们所看到的只是美德的影子，这是柏拉图最根本的观点。亚里士多德与柏拉图不同，他提倡一种经验论的伦理学，勇气可以是美德，友谊可以是美德。在亚里士多德的伦理学中，他明确表明了自己和柏拉图不同的立场。
在历史的进程中，不断有人谈美德，但什么时候开始有“恶”这个观念的呢？一直到早期基督教之后，大家才开始注意和谈论“恶”的概念。但早期基督教的“恶”是个罪的概念，和现在我们讨论的“恶”还不太一样。到了艾克曼的时代，所有古典时代对“恶”的讨论都不足以来讨论这种现代形式的“恶”。我们经常是从人的本性来解释“恶”，但是到了艾克曼这里，阿伦特发现，这个人本性并不恶，这个人和我们任何人一样，并非什么凶神恶煞。所以阿伦特将矛头指向了“制度的恶”。任何一个普通人进入这种制度当中，他就会成为加害者、迫害者、凶手和刽子手，受害者和加害者两者是可以互换的。我经历过“文革”，这个体会太深刻了。如果你把我指定为红卫兵的头子，我说不定也会拿着皮带去抽老师，因为在这样的环境中，只有抽老师是“正义的”，对于那些阶级敌人，你就是要和他们划清界限。所以加害者和被害者的角色是可以替换的。这个时候的“恶”就变得很大众化，当然你可以从中找到一些个人的动机，比如说升官、光荣、表扬，等等，但是这些动机都不是“恶”的特殊动机。这些心理是所有人都会有的，我们想要从中确立一种特殊性的动机却无法找到，这就是问题所在。你所能找到的都是我们在日常生活中会碰到的动机，很“平庸”，不是因为这个人本身特别恶毒，而是因为日常生活将他推到了“恶”的审判席上。所以阿伦特说这是“平庸的恶”，意思就是说这是很平常的，并进而提出，这种“恶”是“没有深度的恶”。
官僚体制非常可怕
《新民周刊》：您在《我也会是艾克曼吗？电醒世界的社会心理实验》一文中写到了米尔格拉姆著名的实验：在对命令的服从造成了对他人的伤害时，服从命令者本身并不是邪恶的。齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》中专门用一章的篇幅来讨论米尔格拉姆的实验。他进而提出，每个人都是现代社会大机器中的一颗螺丝钉，他不知道这个大机器要做什么，他只是扮演好他这颗螺丝钉的职责就够了，所以他的工作是正义还是非正义的就很难限定，大机器可以完成人类的壮举，也可能变成希特勒式的大屠杀。所以从这一点出发，鲍曼认为现代性——而不是极权——是大屠杀的根本原因，您是否同意鲍曼的观点？
徐贲：是的。现代性有很多表现，一个最重要的体现就是它的官僚体制化。官僚体制化之后，命令是在阶层之间自上往下传递的，如果出了问题，要追究谁的责任呢？所以在极权国家中，我们都要怪最上面的人。但事实上我觉得问题并不是这么简单。在英国，真正起实质性作用的，并不是英国首相或内阁成员，因为内阁成员要换届的，但是内阁下面的官僚体制，是不换的。什么部门，换了这些中高层的人员，它们的运转会受到影响。上面的人容易换，中间的人不换，因为他们并不由首相来任命，换一任新的首相，他们还是坐他们的位置。所以科层非常重要，这种官僚体制是非常非常可怕的东西，是现代性中惰性最严重的一个部分。
《新民周刊》：如果现代社会有这样一种现代性的原罪（如果我能称之为原罪的话），我们如果只是用一种道德自律、个人良知的方法来要求我们自己不走上邪恶或非正义的道路，这是不是太薄弱了？我们可以出现王元化、贾植芳、陈寅恪、王世杰，但是我们不能要求每个人都成为这样高风亮节的人。
徐贲：这确实是有点弱了，所以我说这是最后一道防线。如果这道防线我们都不能守住的话，那我们连好的个人都没有了，更不要说好的社会了。传统道德要求我们“出淤泥而不染”、洁身自好，这些道德要求在今天仍然适用，尽管它事实上也很难做到。
如果一个社会已经只剩下了一些火种，那我们也无可奈何。但这时候会没有火光，只有火种而已。而且，最后火种也可能熄灭——如果所有正派的人都死光了的话。