（二）中华文化话语的文化资源
除中华文化话语本体（语言使用＋语境）之外，中华传统文化的世界观、思维方式、人生观（“哲学”）是我们重建当代中华文化话语研究新范式的又一重要基础条件或资源。
中华传统文化具有特殊的世界观、思维方式和人生观。它们不仅有别于而且超越了西方的哲学框架，所以我们应该对此加以利用，以重构有文化特色的、更加完善的科学研究体系。第一，作为中华传统文化基石的“天人合一”的整体世界观，克服了西方文化典型的“原子观”的局限，可以看到事物之间的联系和事物的全貌。如果把它运用到话语理论的构建中去，能使我们将研究者与研究对象、语言使用与语境、研究结论与社会责任、东西方文化等相关因素结合起来，开拓更加全面的话语理论。第二，与天人合一一脉相承的、作为中华传统文化又一基石的“辩证思维”模式，克服了西方“二元对立”的缺陷，帮助我们看到事物之间的内在的、相辅相成的、运动变化的复杂关系。如果把它运用到话语理论的构建中去，能帮助我们揭示研究者与研究对象、语言使用与语境、研究结论与社会责任、东西方文化等事物的相生相克的、“你中有我”、“我中有你”的复杂关系，从而提出更加丰富的话语理论。第三，中华传统文化讲求人应该获得“仁”的完美境界（《论语》里提到109次）以及社会活动应该达到“平天下”的终极目标，即“正心、修身、齐家、治国、平天下”中的最高层次（《礼记·大学》）。这些人生最高原则或者道德标准同时又与中华文化的社会“和谐”观完全吻合。如果我们将这种为人处世的最高理想与西方文化以个人自我为中心的道德观相比，便可以看出中华文化的“利他／她”、“利社会”的集体主义的、当代社会所需要的特性和本质。如果将这一中华民族美德纳入中华话语理论中，我们不仅可以拓宽目前的以言说者为中心的理论倾向，而且在评价人们话语活动上多了一条重要的伦理标准。
（三）中华文化话语的学术资源
中华文化除了具备上述宏大的文化气质外，还有一系列关于语言交际的精辟的学术思想。其中有些思想，特别是儒家语言观，由于它在中国两千多年的统治地位，在中华文化的语言实践中起了很大的作用。因此，要重构中华文化话语的理论和方法也必须对这些语言学术思想和语言道德思想进行挖掘、重新解释和再创造。我们认为，这些思想可以分为三大类：（1）关于话语意义生成和理解的理论，（2）关于话语的范畴，（3）关于话语生成和理解的道德标准。具体地说：
第一，独特的话语意义生成和理解理论：“言不尽意”。中华文化关于语言交际的核心理论思想当属“言不尽意”（《周易·系辞》）。《道德经》第一章说，“道可道，非常道”，那就是说“道”是不可言说的。这一说法同样表达了意义的不可言说性。但同时它也表达了语言问题的另一面：语言必须试图表达意义（曹顺庆，2001）。庄子也说：“言者所以在意，得意而忘言。”这种“言不尽意”（《周易·系辞》）、“言有尽而意无穷”（宋·严羽《沧浪诗话·诗辨》）的思想在刘勰的《文心雕龙》（《隐秀》篇：“隐也者，文外之重旨者也”）中得到充分的表达和传承。
由于言与意、言与道的这种矛盾，在话语生成和理解方面，中华文化还发展了相应的策略和规则（曹顺庆，2001），如“圣人立象以尽意”（《周易·系辞》）、“以少总多”（刘勰《文心雕龙·物色》）、“虚实相生”（虚境指由实境诱发和开拓的审美想象的空间，通过实境来实现；实境要在虚境的统摄下来加工；两者结合成为意境独特的结构方式）、“依经立义”（《文心雕龙·辨骚》：“诗人提耳，屈原婉顺，离骚之文，依经立义”）、“顿悟”（原在佛学里指通过正确的修行方法迅速地领悟佛法的要领，从而指导正确的实践而获得成就）、“虚静”（原是在中国古代哲学经典如《道德经》、《管子》、《庄子》中，指人在认识外界事物时的一种静观的精神境界。刘勰在《文心雕龙·神思》进一步将“虚静”作为使作者更好地投入艺术构思和审美创造的境界来定义）。
第二，独特的话语范畴：“意境”、“风骨”、“神韵”、“文气”，等等。这些都是中国文艺理论尤其是经典诗学中独特的话语范畴。比如，“意境”最早见于王昌龄的《诗格》，它不是指一般的知性思维或心意情感，而是指作品中呈现的那种情景交融、虚实相生、活跃着生命律动的韵味无穷的诗意空间，是语言所表达的“道”的“意义”。因为强调言外之意，它本质上是与“道”相同的。“风骨”指对文学作品在内容（或“情”）和文辞方面的整体的美学规范或要求。“神韵”指一种理想的、韵味深远、天生化成、体现出清空淡远的艺术境界，通俗地说就是传神或有味。“文气”既是描写作家的气质、个性，又是指作家创作个性在文学作品中的具体体现（曹丕《典论·论文》中提出“文以气为主”的着名论断）。文气说强调创作主体心理结构的先天性、稳定性和个性差异。
第三，独特的话语生成和理解的道德标准：言德辩证关系。上面已经提到，儒家传统是中国两千多年来的主流文化，因此要认识、掌握当代中国话语不能不考虑这一传统。从逻辑上说，其话语观更是我们应该掌握的。我们认为，儒家的话语观是一种将“立德”作为话语首要原则的伦理性（ethical）概念，这体现在《左传》、《论语》、《吕氏春秋》等一系列着作中。儒家思想的核心经典《论语》中提到：
有德者必有言，有言者不必有德。（《论语·宪问》）
非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听。（《论语·颜渊》）
巧言令色，鲜仁矣。（《论语·学而》）
巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。（《论语·公冶长》）
从这里我们可以引申出几条隐含的预设：一是语言的本质是有道德性的，语言不能脱离道德性而独立存在；二是说话者应该讲求道德；三是听话者也应该讲求道德。因此，儒家的话语观是以“立德”为出发点的。
儒家的语言道德观还有一些具体的形式和内容，它们表现在一系列具体的话语关系上：
第一，在言人关系上，儒家认为言语行为具有道德的价值，而且这种语言活动与说话者的气质特性有关，因而人们可以对言语和言说者进行价值判断。所以，儒家提倡说话者慎言。但儒家同时也认为，因为言语又具有本身的特性，所以听话者也应该谨慎：
君子一言以为知，一言以为不知。（《论语·子张》）
君子不以言举人，不以人废言。（《论语·卫灵公》）
第二，在言行关系方面，儒家认为行动与言说是不同的现象，因为前者比后者更重要，人们更应该小心地讲话、听话：
始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。（《论语·公冶长》）