非线性的亚洲思维方式和问题解决方式表明，条条大路通罗马。而且由于所有的途径都处于相互定义和相互补充的关系中，因此可以说所有的途径实际上都是一样的。在非线性的亚洲循环思维中，为获得“不二现实”而寻求直觉性认识的一般方法是“中道”、“中庸”。佛教、儒教和道教都提到了这一点。“中道”不执着于存在或非存在、认识或非认识。这是一种“超越相反相对”的方法，避开了“此”与“彼”的二分（Chang，1963）。因此，“中道”代表了一种恰当性的精神、一种平衡与和谐的状态，这种状态构成了世界的基础，为人们的行为提供了普遍性的指引。它起始于“一个原则”（即统一、普遍），继而展开为万物（即多样、特性），最终回归，将无数之一切再次归于一个原则之下（Chan，1963）。换句话说，这是一种“无念、无执、无碍”的境界，“让思想有如明镜，将信息发出者和接收者之内外合于统一，或者说达到相互理解的状态”（Chuang and Chen，2003）。这一点在禅宗的箭道中有很好的体现，其意在达到“合技术与艺术、物质与精神、过程与目标于无间”的状态（Herrigel，1971）。
Xiao（2003）指出，从人类行为的角度来看，“中道”的表现归为四种形式：（1）非甲非乙；（2）甲而非甲；（3）甲随乙；（4）甲和乙。就Xiao（2003）看来，“非甲非乙”指向“中道”，将之作为避免两种极端的恰当方式（比如既无偏爱也无偏恶）；“甲而非甲”代表一种极端特质受到另一极端的改进或缓和，从而保持一定的恰当性（比如强硬但不暴虐）；“甲随乙”的意思是，一种特质必须得到另一种特质的补充才能达到恰当的状态（比如力量结合诚意）；“甲和乙”代表交流中相对的双方必须融合成为完整的一体（比如《易经》中所谓“一阴一阳之谓道”）。这四种形式从方法论的角度反映了“中道”动态、随境、多面的本性。
为了在相互联结的关系网络中达到“不二”或者说绝对现实的状态（即“道”），亚洲传播常常使用多种特别的方法，从而实现“中道”的恰当性。比如说Xiao（2002）指出，否定、逆论（paradox）和类比／隐喻是以修辞形式对“道”进行传播的三种互为补充的方法。
运用否定，意在以有限表达无限，将现实的意义内涵加以延伸。人们还可以通过使用逆论的方法来对否定进行加强。逆论中包含了对立的概念，运用逆论可以促进辩证的发展和意义的转换。类比／隐喻可以用来对现实进行正面的解释，也可以用来调解不同观点间的冲突。
在禅宗六祖惠能的《坛经》中，否定和逆论方法使用得很出色：“若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义，汝一问一对，馀问一依此作，即不失理也。”（英文翻译见Wong，1998）换言之，使用否定和逆论的方法，乃是通过一种常识的产生来避免走向两个极端；而这种常识既非线性也不合逻辑，它是以一种“平和而自然恰当”的表现方式来呈现的（Grigg，1999）。禅宗的大师们用“问答”的禅语机锋来使人领悟、进入无境。否定和矛盾在这种交流方式中表现得非常典型。
提及类比／隐喻，Suzuki（1960）指出，佛教哲学将整个世界视为一个象征，其中包括了我们定义“现实”的方式和内容。所以，我们不应该因象征而障目；相反，我们应该搞清象征真正代表的东西。佛教和道教也利用类比／隐喻来解释“道”或“现实”的意义（Chen and Holt，2002；Ma，1999）。比如说Chen 和Holt（2002）写道，老子将“道”喻为水，其目的是将“道”的意义从形而上学的层面转换到交流的社会层面与行为层面。通过水的比喻，“道”的概念解析为三层：子虚、永柔、处下／不争。
以上论及的范式的各个方面，组成了亚洲传播的本质，让我们可以更好地理解“为什么相互性、开放思维、诚实和尊重等因素是亚洲道德传播的主要原则”（Chen and Starosta，2005），“为什么亚洲人的传播行为会受直觉、强调沉默、同情性情感控制和避免冒犯等特征的支配”（Chuang and Chen，2003）。不仅如此，亚洲传播研究范式的这些方面还反映出亚洲传播研究对本土概念的考察，包括amae（依赖）（Miike，2003b），报（回报、报答）（Chang and Holt，1994），enryo‐sasshi（克制推测）（Ishii，1984），因缘（注定的关系）（Chang and Holt，1991），关系（Hwang，1997-1998；Jacobs，1979），ka-p-wa（互惠的存在）（Mendoza and Perkinson，2003），客气（Feng，2004），kreng-j-ai（极度为别人着想）（Pornpitakpan，2000），面子（Hu，1994；Jia，2001），nunch-i（目测）（Robinson，2003），omoiyari（利他的敏感性）（Hara，2006），pahiwatig（策略模糊）（Mendoza，2004），pakiramdam（感知他人的能力）（Maggay，1993）和uye‐ri（补充性和责任性的互惠关系）（Yum，1987）等。这些本土概念为从亚洲中心视角出发进行文化与传播的理论研究奠定了元理论基础。
三、亚洲传播研究之“阴”、“阳”
根据中国人的世界概念，所有现象的存在都制约于两极相照，或为明暗，或为正反，或为阴阳。（Wilhelm，1979，p.135）中国哲学认为，万物都有其对立面。正是两种相对力量（即阴和阳）的交互作用维持着宇宙的动态变化，使得人类生生不息。就像一枚硬币的正反两面，阴阳之间相互依赖、亚洲传播研究目前的情况和发展趋向相互补充，相生相息，相互转化。将这种思想运用于亚洲传播研究，我们发现有四对相反的力量与上文所述的范式各方面相联，并值得讨论：整体与部分，和谐与冲突，互联与独立，理性与直觉。
如前所述，从本体论的角度说，亚洲人将宇宙视为一个巨大的整体，所有的部分都在宇宙的整体中以循环和转变的形式滚滚向前，无始无终。而西方的原子观认为宇宙是由无数单独的成分构成的。在研究亚洲传播时，学者们经常拿欧洲中心的原子观来做对比，突出亚洲的观点。不仅如此，通过强调整体的重要性、强调各个部分的相互依赖性，亚洲学者习惯性地批评或贬低西方原子观。在行为层面上，这种对比性的观点无可避免地带来了东方集体主义和西方个人主义的二分对立（Hofstede，2001）。很不幸的是，在对亚洲文化和西方文化进行比较时，大多数亚洲传播学者视这种二分为当然。面对不同的文化价值，人们接受了过于简单、过于概括的分类方式，没有对这些方式的合理性或恰当性进行批判性考察。这往往导致研究结果不可靠。
“和谐”是亚洲传播的价值信念，这在亚洲传播强调以环境为中心、情感受到约束的传播方式中得以体现，而这又使得人们在表达情感或是交流观点时使用间接的方式。因此，亚洲人倾向于避免冲突（Chen，2002）。
与此相对，西方人被视为惯以直接的传播方式公开传递信息，所以在解决问题时依赖于一种对抗性的方式（Ting‐Toomey，1988）。简单地将“和谐”与“对抗”放在一起看，难免有失偏颇，两种情况下都存在真正的交流。比如说，没有哪个人类社会完全没有冲突；无论在哪个社会中，解决冲突都既可以使用和谐的方式也可以使用对抗的方式。因此，我们应将和谐与对抗视为一体的两端；亚洲文化倾向于和谐一端，而西方文化倾向于对抗一端。