因为基本元素分析不仅仅是抽象的、理论的练习，所以这个问题变得更加有趣。它既有描述的动机又有务实的动机。静心者关注的是打破条件化缘起之轮，从而变得觉知、明智和自由。她被告知，实际上她能在爱缘时刻从经验上（在十二因缘之轮的涌现社会中）捕捉自我，并且开始摆脱她的条件作用。基本元素分析能够提供有助于此任务的明晰性吗？
我们可以回想起，在基本元素分析中，每个元素，每一（意）识时刻，都由识本身（在此系统中被称为基本心智（primary mind））及其心所法构成。（瞬间）心所法就是绑定（瞬间）对象的东西（当然，总是在六感领域中）。每一（意）识时刻的特殊品质和它对未来时刻的业力影响取决于出现哪种心所法。
识与心所法之间的关系非常类似于明斯基式的行动机构和行动者的关系。当代西藏学者格西勒丹（Geshe Rabten）提出：“术语‘基本心智’表示了由各种心所法组成的感觉或者心智状态的总体。基本心智就像手，而心所法就像单独的手指、手掌，等等。这样，基本心智的性质由组成它的心所法来决定。”手是由手指、手掌等行动者组成的行动机构；而它本身又是身体的行动者。这些是描述的不同层次；行动者和行动机构离开对方都将不复存在。就像手那样，我们可以将基本心智称为涌现。
我们还是再次审视一下这五个遍行心所法：触（contact），受（feeling），想（discernment），思（intention），作意（attention）。
1.触
触是根（感官）与所缘境（其对象）之间和合的形式，是根与境的应激性（sensitivity）的相资相融。它是一种包含三法的关系属性：根，境，以及依根取境的识。有证据显示，这种应激性被认为是产生涌现的动力过程：证据就是，触作为一个过程，既被描述为原因又被描述为结果。作为原因，触是三种不同法——根，境和潜在的识——和合的原因。作为结果，触源于三法的和合。这种和合本质上既不是根，也不是境或识的属性，而是它们相互作用的属性，换言之，是涌现的属性。由于一个人的条件作用，他会认为触——根、根所缘境和根识——暗示了一个自我；在这种分析中，从一个中性的、“科学的”角度它可以被看作是涌现。
这种触的概念给我们以相当显着的印象。它几乎可以逐字逐句地应用到我们作为整体现象的视觉的讨论中。在一种既没有接触过循环因果性、反馈/前馈以及涌现性质的科学概念，又没有接触过处理自指的逻辑形式主义的文化中，解释涌现的唯一办法大概只能是说：一个过程既是原因又是结果。早期佛教既在缘起的（相对）全局层次上又在触的（相对）局部的层次上发展了涌现的观念；这种发展对于无我经验的产生的分析是十分重要的。
这表明，我们现在对涌现的表达并不是很快就要被某些其他概念化现象取代的简单逻辑把戏；相反，我们的现代形式可能是对人类经验一个基本方面的重新发现。
2.受
我们已经讨论了作为第二蕴和十二因缘之七的受。通常受立刻引发了使业的条件作用永续的反应。然而，单纯的受（bare feeling）是中性的；它是一个人的反应，在心所法分析的语言中，这种反应或者是无烦恼的（unwholesome）或者是烦恼的（wholesome）。正常情况下，我们实际上从没有经验我们的感受，因为心智如此快速地跳跃到了反应。即使是不苦不乐受（经常比苦受更威胁自我感，因为中性感受似乎与自我无关）也很快导致厌倦和对任何可能的物质或精神控制的寻求。静心者们经常报告说，在正念修行中，他们首次发现经验一种感受是什么样的。
3.想
我们已经讨论过了作为第三蕴的想。它产生时通常与受不可分。然而，通过正念，静心者们可能意识到激情的冲动、侵犯的冲动或对他们所是的无知的冲动——不必自动导致行动的冲动。根据心所法的分析，由此一个人能够选择无烦恼的而不是有烦恼的行动。（最终，当从习惯模式获得足够自由时，按照某些后来的表述，想能自动产生的不是基于自我的激情、侵犯或者无知的冲动，而是智慧和慈悲行为的冲动。）
4.思
思是个极其重要的过程，它的职责是时时刻刻唤起和维持（带有其心所法的）识的活动。思是对行（第二环节）的趋向在任何给定时刻表明它自身的方式。没有思就没有行。这样，业有时可以说是思本身的过程——它留下了未来习惯所依赖的痕迹。通常我们行动如此快速以及情不自禁以至于我们看不到思。一些正念训练的流派鼓励静心者们花费某段时间使活动速度慢下来，这样他们可以意识到甚至在非常琐细的活动之前的思，比如不舒服的时候换位置等。这样，对思的觉知就直接帮助在爱环节上切断依条件缘起的链条。
5.作意
作意，是五遍行心所法中的最后一个，它产生于与思的交互作用。思引导识和其他心所法朝向某些一般领域，而在这点上，作意将它们引向特定的特征。（回想一下明斯基在建筑者行动机构描述中的行动者的交互作用。）作意使意识聚集并持续聚集在某对象上。当有统觉相伴随时，作意充当了回忆和正念的别境心所法（object‐ascertaining factors）以及轻安的善心所法（positive mental factor of alertness）（见附录B）的基础。
当与各种别境心所法和不定心所法（variable factors）（附录B所列出的）结合在一起时，这五遍行心所法就产生了每一（意）识时刻的特征。在给定时刻出现的心所法彼此相互作用，这样每种心所法的品质及其造成的识就是涌现。
于是，自我（ego‐self）就是每时每刻涌现形成间的历史模式。以一个科学隐喻，我们可以说这种痕迹（业）是经验的个体发生（包含但是并不限于学习）。这里，个体发生学不是被理解为从一种状态到另一种状态的系列转变，而是被理解为在时刻维持结构整体性的同时由过去结构为条件的有（becoming）的过程。在一个甚至更大的尺度上，业也表达了种系演化（phylogeny），因为通过我们物种的累积和集体历史，它成了经验的条件作用。
心所法的列表及其定义的精确性并不应该被看作是强制性的。不同流派提出过不同的心所法分类表。不同的流派在如下方面意见不一（并且至今未达成一致）：诸如有关对修行者而言学习这些分类表究竟有多重要（它们在禅宗传统中被付之一炬），有关个体一般应该在哪个发展阶段学习阿毗达摩并在哪个特定的阶段学习这种分类表（假使他应该完全学习它们），以及有关这种分类表是否和如何在静心沉思中被使用。然而，所有流派的正念/觉知静心都同意，如果一个人想要打破业的条件作用，那么他必须时刻在心中保持强烈的正念。
通过这种分析我们已经达到了两个目标：首先，我们已经看到，识的单个时刻以及时间进程中识的各时刻的因果一致性如何在没有设定自我或其他任何本体论实体的情况下以涌现的语言表达出来。第二，我们已经看到，这种表达如何既是经验上可描述的又是务实导向的。既然语用学的概念在一个旨在削弱意志（自我中心的）行动的系统中可能采取一个不熟悉的形式，那么后一点就仍需要进一步讨论。
6.5正念与自由
我们自始至终在谈论一个对经验的警觉的、开放的分析，即一种包含了当分析者进行分析时该分析者心智变化的分析。通过正念，正念/觉知修行者能够开始终止条件化行为的自动模式（特别是，当渴爱（craving）生起时，他们可以放弃自发的执着）。而这反过来导致警觉能力的增强以及从注意的领域向开始穿透无明根源的觉知的最终扩展。这种觉知导致了对经验本性的进一步洞见，而这种洞见又进一步培养了摆脱基于无明和自我中心意志行为的整个盲目的、习惯性模式循环的愿望和能力。
人们经常担心，当放松对渴爱和执着的坚持时，他们的愿望将会消失，而他们则变得麻木和精神紧张。然而事实恰恰相反。恰恰是这个非警觉的、无觉知的心智状态是麻木的——它被包裹在一个漫游思想、偏见和唯我论默想的厚茧中。随着正念的成长，对经验的构成的了解也在成长。正念/觉知的目的并不是使心智脱离现象世界，而是使心智能够完全在这个世界中在场。目的不是避开行动，而是在他的行动中完全在场，这样一个人的行为会变得越来越灵敏和觉知。
在现代社会中，自由通常被认为是为所欲为的能力。缘起观念是完全不同的。（一个当代佛教导师甚至以《自由的神话》为书名。）根据这个系统，一个人出于自我感（意志行为）想做任何事情是最不自由的行为；它被条件化循环束缚于过去，并进一步导致未来受制于习惯模式。要变得日益自由，就要敏感于条件作用和某些当下情势的真正可能性，并且能够以不受执着和利己意志所条件化的开放方式行动。这种开放性和敏感性不仅包括一个人直接知觉的范围，而且能够使我们欣赏他人并发展对他们困境的慈悲的洞见。由人类生活中这种开放性和真挚性（genuineness）的修行者一再报告的瞥见解释了正念/觉知传统的活力和生命力。它也证实一个丰富的理论传统如何能够自然地与人类关注相交织。
6.6无我心智，分开的行动者
于是，从一个当代的立场看，阿毗达摩似乎是对没有自我根基的直接经验的涌现形成的研究。值得注意的是，某些阿毗达摩陈述的整个逻辑形式是多么适合当代科学所关注的涌现属性和心智社会的逻辑。（或者也许我们应该倒过来说。）然而，这些后来的当代科学的关注一直是在独立于人类经验的训练有素的分析和直接考察的情况下被研究的。既然读者可能仍然对科学和人类经验是不可分的伙伴感到怀疑，那么我们现在回来更加详细地思考当这种伙伴关系是单方面时会发生什么。当无我心智的洞见产生于科学的正中心可却没有与其他人类经验相关时，会发生什么呢？
我们已经看到无我心智的观念如何随着意识和意向性的认知主义分离而形成。接着我们看到了认知如何在自组织、分布式网络中作为涌现现象被研究。在本章中，我们已经看到对认知过程和人类经验而言一种混合的、“社会”模式的描述的有效性。那么，中心行动者或者自我观念的用处是什么呢？
大多数活跃的认知主义科学家，甚至某些认知主义哲学家，满足于忽视这个问题。明斯基的《心智社会》和杰肯道夫的《意识和计算心智》的优点之一就是：他们在早期都意识到了这个问题并将其作为重要主题。明斯基还特别区分了小写自我（self），即指“一般意义上的整个人”，和大写自我（Self），即指“更神秘的个人同一感”。他接着问：“这个大写自我概念真的有用吗？”他自己回答道：“它的确是有用的——假使我们不将它当作集中的、全能实体，而是将其当作一个诸观念的社会，这些观念既包括我们心智是什么的形象又包括我们有关它应该是什么的理想。”
明斯基在这些论述中作出的区分富有启发性，尤其是在我们所讨论的语境中。他们接近于佛教所做的区别，即我们将其当作一个人的缘起习惯的一致模式与一个人认为她拥有并始终执着但实际上并不存在的自我之间的区别。即词语小写自我（self）这个词是用以指一系列心智和身体事件以及形成物（formations）的方便方式，它有一定程度的历时的因果一致性和整体性。可是大写自我（Self）确实例证了我们的感觉，即隐藏在这些变化形成中的是一个真实不变的本质，它是我们同一性的源泉，也是我们必须加以保护的。但是正如我们所见的那样，这后一种信念可能是没有理由的，并且就像明斯基富有洞察力的注解那样，它实际上是有害的。
但是同样有趣的是：明斯基区别的方式——或者那些其他认知科学家关注同一问题的方式，比如杰肯道夫——与佛教传统的区分方式并不适配。