我们认为这种不适配最终根源于两个相关的问题。首先，当代认知科学没有在一个大写自我的观念或表征与这个表征的实际基础（它是个体对自我（ego-self）的执着）之间作出区分。认知科学已经挑战了存在一个前者所适用的真实存在的观念，但是它甚至没有想到去考虑后者。第二，认知科学仍然没有严肃地对待它自己有关缺乏大写自我的发现。
这两者都源于在认知科学中缺乏审视和包容人类经验的训练有素的方法。这种缺乏的主要结果是自开始就始终伴随我们的问题：认知科学给我们提供了无我心智的纯粹的理论发现，但它仍然远离实际的人类经验。
例如，明斯基在前一段引文的同一页中写道：“也许正是因为我们的头脑中没有人让我们做自己想做之事——甚至也没有人让我们想去想——我们才建构了我们在我们自身之中的神话。”这个评论混淆了我们一再看到的无我心智的两个明显特征：一方面是缺乏自我（ego-self），另一方面是对自我（ego-self）的执着。我们建构了存在一个自我（ego-self）的信念或内部对话，这不是因为心智最终没有这样一个自我，而是因为日常条件化的心智充满了执着。或用正念/觉知的语言来陈述这点：这种信念根植于时刻引起强化执着和渴爱的烦恼心所法的累积倾向。本质上它不是自我缺乏（自我缺乏是这个正在进行的信念和私人内部对话的根源），而是对那种缺乏的情绪反应。既然我们习惯上假设有一个自我（ego-self），因此当我们不能推论性地找到我们信念的对象时，我们感到若有所失。我们觉得好似丢了宝贵的和熟悉的东西，并且我们立刻试图通过相信自我存在来填满这种损失。但是我们怎么会失去我们（也就是，我们暂时的、涌现的‘wes’）从未曾拥有过的东西呢？如果我们一开始就从未有过自我（ego-self），那么通过说我们在自我之中来不断持续维持自我的努力又指的是什么呢？如果在这场对话中我们与之对话的是自己，那么为什么我们需要在一开始就告诉自己这一切呢？
尽管一个人的研究尚处在推论阶段时，这种遗失的感受多多少少是自然的，但是当自我缺乏的发现仍然是纯粹理论时，这种遗失感就会被增强和延长。在对经验警觉的、开放的考察传统中，无我心智的最初概念上的领悟深化为以一种直接的、个人的方式的领悟。这种从仅仅是推论的到直接经验的领悟的转变是通过起核心作用的正念/觉知的修行完成的。作为直接经验形式，一代代的静心者证明：自我（ego-self）缺乏不会继续被体验为需要新的信念或内部对话来补充的遗失。相反，它是免于固定信仰的感受的开始，因为它正好使开放性和空间变得明显，在其中，一个主体本身是什么或可能是什么的转变成为可能的。
然而，明斯基认为，我们信奉大写自我的观念，因为“我们心智所做的如此之多的东西都被我们言语意识的部分掩盖了”。类似地，杰肯道夫也认为，“觉知反映了一个对思想和真实世界的心智的奇特混合的影响，而这些影响产生的方式完全难以理解（opaque）”。这种立场有两个问题。首先，这个假设的我们未觉知的心智过程就是由心智的认知主义信息加工模型假设的过程。正是这个模型要求大量的亚人的（subpersonal）、隐藏的过程和活动，而不是我们心智本身的经验。但是，的确并非这些不断变化的认知科学的幻影才使我们能谴责我们自己有一个自我（ego-self）的信念；如此思考将会混淆谈话的层次。其次，即使我们确实在亚人层次上有许多本质上无法觉知的心智活动，那将如何解释我们对自我的信念呢？对杰肯道夫和明斯基的心智模型的复杂性略加审视就表明：要是心智确实具有这些机制的话，那么对它们的觉知甚至并不必然值得渴求。缺乏觉知本身并不是问题。
成问题的是缺乏对我们能够觉知到的习惯的执着倾向的辨识和正念。我们的经验本质上不是连续的，因之也是不固定（unsolid）的，所以这种正念能以很高的精度加以发展。（我们已经看到这种不连续性和缺乏固定性与现代认知科学是多么协调一致，而且我们现在甚至能够从神经生理学立场观察到它的某些部分。）这种精确度的培养不仅在正常的修行时期是可能的，而且在日常生活中也是可能的。具有众多文化变体和实现方法的整个传统证明了这一人类研究和经验的历程的可能性和现实性。
我们从明斯基和杰肯道夫的讨论中可以看到，认知科学基本上忽视了这种可能性。这种漠不关心的态度产生了两个重要问题。首先，由于这种忽略，认知科学自身拒绝了对整个人类经验领域的研究。甚至尽管经验（尤其是在知觉形式中的经验）的“可塑性”已经成为哲学家和认知科学家争论的主题，但是没有人研究因为正念/觉知的修行而使意识觉知可以被彻底转化的方式。相反，在正念/觉知传统中这种转化的可能性却是整个心智研究的基石。
第二个问题我们在本书一开始时就提出了：科学变得远离人类经验，在认知科学中，它产生了一种分裂的立场，即我们被迫确认我们本质上似乎不能接受的后果。只有少数人提到了弥合这个裂缝的明确的尝试，比如戈登·格罗布斯问了这样一个问题：那个能够支撑此在（Dasein）（一个具身存在）的神经网络是什么？或者如谢瑞·特克勒（Sherry Turkle），他探索了沟通认知科学和心理分析学的一个可能的桥梁。可是，就认知科学的研究越来越需要修订关于认知主体的幼稚观点（它的固定性的缺乏，它的分离的动力学，以及它从无意识过程的产生）的程度而言，在认知科学与对人类经验的开放的、务实的研究之间架设桥梁的需要就变得越发不可避免。实际上，认知科学只是靠着采取一种与其理论和发现不一致的态度才得以抵制对这种桥梁的需要。
伴随着20世纪晚期强大且技术化的科学背景，无我心智的纯粹理论的发现所面临的深刻问题是：要避免信奉某种形式的虚无主义几乎是不可能的。如果科学继续操纵事物，而对我们如何在这些事物中生活没有一种不断更新的理解，那么无我心智的发现在实验室外将毫无生命力，尽管实验室中的心智恰恰同是那个无我的心智。这个心智发现它既缺乏个人根基——一个深刻且不寻常的发现——却又无法体现这种领悟。没有这种具身性，那么除了全然否定自我之外，我们别无选择，但却片刻也不放弃对才被我们否定了的东西的习惯性执着。
提到虚无主义，我们确指的是尼采的定义：“当面对一个人所意识到的最高价值，激进的虚无主义确信存在是绝对不可靠的。”换言之，虚无主义的困境是这样一种状况：我们最珍视的价值是站不住脚的，可是我们又似乎难以放弃它们。
这种虚无主义困境相当清晰地出现在杰肯道夫和明斯基的书中。就像我们提到的那样，杰肯道夫一方面主张，“意识毫无用处”，另一方面又主张意识“对生命太重要——太过有趣——而很难想象它是无用的”。因此，对杰肯道夫而言，对意识因果效应的信念是不可靠的，然而就像我们一样，他也难以放弃它。
相似的困境出现在明斯基着作的末尾。在他的《心智社会》的最后几页，明斯基检视了自由意志概念，他称其为在决定论与机会之间的“第三种选项的神话”。科学告诉我们，所有的过程是被决定的或部分依赖于机会。
因此，也就没有被称为“自由意志”的某种神秘的第三可能性的余地，在明斯基那里，自由意志意味着一个大写的自我（Ego，Self），或最后的控制中心，从这里我们在时间之路的每个分岔口选择我们所应该做的。
那么，明斯基对这种困境的反应是什么呢？他书中倒数第二页的最后一段值得完整引用：不管物理世界是否为意志自由留有余地：那个概念对于我们心智领域的模型是至关重要的。我们心理学的大部分是以它为基础，以至于我们根本别想放弃它。我们实际上是被迫维持这种信念，即使我们知道它是错误的——当然除了当我们被鼓舞去寻找我们所有信念的缺陷时，否则无论什么都有可能是高兴或者精神平静的结果。
此刻，我们关心的是对明斯基之困境的感受基调。尽管在下一页他以“无论何时有什么东西出错，也始终存在其他思想领域”的乐观想法结束了《心智社会》，自由意志的引文实际上是他对科学与人类经验之间关系的最后观点。而对杰肯道夫而言，科学与人类经验分开了，而且没有任何办法能将它们再次放到一起。这样的情境完美地证实了尼采对我们文化困境的百年诊断。（我们所引用的尼采的话的年份是1887年。）我们被迫——注定地——相信某些我们知道不可能是真实的东西。
我们花这么大的精力来讨论明斯基和杰肯道夫的工作，是因为他们以自己的方式清楚地呈现了我们都面临的困境。事实上，明斯基和杰肯道夫已经极大地帮助我们不要像其他科学家和哲学家那样躲避这个境况，这些科学家和哲学家想象在大脑中存在一个隐藏了一个现有自我的隐蔽之处，或者假设量子层次的可能性和不确定性是自由意志的来源。
然而，明斯基和杰肯道夫讨论的这些问题完全汇合了。两者都说在认知科学与人类经验之间有无法弥合的矛盾。认知科学告诉我们：我们并没有一个大写的自我，它是有效的和自由的。然而，我们却不能放弃这样的信念——我们“实质上被迫”维持它。另一方面，正念/觉知传统认为，我们显然不是被迫去维持它。这个传统提供了第四种选择，一种完全不同于我们通常自由概念的行动的自由观。
我们必须清楚这不是一个自由意志哲学中的问题。（我们正以极大的努力抵制一种冲动，它要发起一场物质的对结构的决定论、预见，以及对明斯基和杰肯道夫的主张的其他哲学反响的讨论。）争论的焦点是：存在一个传统，它的核心就是考察经验中的这类问题。实质上整个佛教路径都与超越对自我的情绪执着有关。静心技术、学习和沉思的传统、社会行动以及整个共同体的组织都在为这个目的服务。历史学、心理学以及社会学已经（而且能够）为此而写作。就像我们已经描述了几次的那样，人类确实以这种方式日益改变着自己（而且确实相信他们可以改变自己）。在这种世界观中，真正的自由不是来自一个自我（ego-self）“意志”的决定，而是来自无论怎样都没有任何大写自我（Self）的行动。
认知科学就无我心智所说的东西对于人类经验是重要的。认知科学在现代社会具有话语权。然而，存在着认知科学家重蹈休谟之辙的危险：认知科学家已经出色地阐述了无我心智的发现，一个与人类处境本质相关的发现，但却构想不出一个将该发现与日常经验联结起来的方法，他们别无他法，只能耸耸肩去玩现代西洋双陆棋（backgammon）一样的东西。相反，我们一直尝试提供一座返回人类经验的桥梁。
6.7留心这个世界
我们已经用了本书的前三部分来探寻自我，但是即使在我们无法找到它时，我们也从未怀疑这个世界的稳定性。当它似乎为我们所有的考察提供了框架（setting）时，我们怎么会怀疑呢？可是，当我们已经发现自我的无根基性而转向了世界时，我们不再确定我们能够找到它。或者我们应该这样说，一旦我们释放了固定的自我，我们不再知道如何寻找世界。毕竟我们将这个世界定义为非我（not-self）的东西，定义为不同于自我的东西，但是当我们不再以自我作为参考点时，我们如何能做到这一点呢？
我们似乎再一次失去了对某些熟悉东西的把握。事实上，在这点上，大多数人或许会变得相当紧张，并且看到了潜伏在地平线上的唯我论、主观主义和唯心论的幽灵，即使我们已经知道我们不能找到一个自我来为这些完全自我中心的观点充当定位点。与个人自我的观念相比，我们或许更执着于世界有一个固定的、终极根基的观念。因此，我们需要暂停一下，并充分意识到位于形形色色认知和涌现实在论下面的焦虑。这个任务带我们进入旅途的下一站。