认知主义具有研究纲领明确的优点，并且拥有声望显赫的研究机构、期刊，发展了应用技术，得到国际商业界的垂青。我们之所以把它视为认知科学的中心或核心，是因为它统治着认知研究，以至于人们往往就把它等同于认知科学。然而，过去几年里出现了一些替代的认知研究进路。沿着两种不同的基本路线，这些进路开始与认知主义分道扬镳：（1）对作为适宜的表征媒介的符号加工的批判；（2）对表征概念作为认知科学的阿基米德点之充分性的批判。
在第三部分，我们更充分地探讨第一条替代进路，也就是我们所说的“涌现”（emergence）。其典型是联结主义（connectionism）。这个名字出自如下想法：许多认知任务（比如视觉和记忆）似乎最好由简单成分构成的系统加以处理，当这些简单成分通过适当的规则联结后，系统就会引发与期望任务相应的全局行为。然而，符号加工被局部化了。对符号的运算只能用符号的物理形式来规定，而不是它们的意义。当然了，也正是符号的这一特征，才使得人们能够制造物理装置去处理符号。其缺点是，符号或操作它们的规则的任何部分的缺失，都会导致严重的功能障碍。联结主义模型大致是把局部化的符号加工兑换成分布式的运算（它是触一发而动全身的整体网络），因此就产生了对局部失效复原（resilient）的全局特性的涌现。对联结主义者来说，表征存在于这种涌现的全局状态与世界特性之间的符合；它不是特定符号的功能。
与联结主义对符号加工不满从而寻求替代方案相比，我们在第四部分要探讨和扞卫的第二条替代进路则来自一个更深的不满。它向“认知本质上是表征”这一观念的核心发难。这个观念的背后隐含着三个基本假设：
（1）我们居住在一个拥有诸如长度、色彩、运动、声音等独特属性的世界之中；（2）通过内在地表征这些属性，我们选取或复原它们；（3）存在一个完成这一切的分离的主观的“我们”。这三个假设共同编织了一个有关世界的存在方式、我们是谁，以及我们如何知晓世界等问题的强有力的、又时常默认的、不加置疑的实在论或客观主义/主观主义的承诺。
然而，即便是最顽固的生物学家也会承认存在许多方式：世界——甚至许多不同的经验世界——依赖于相关存在的结构，以及它所作出的区分的种类。甚至即便我们把注意力局限在人类认知，也存在着世界可能采取的多种多样的方式。这一非客观主义的（最好也是非主观主义的）信念，渐渐地在认知研究中成长。然而至今，这个替代性的导向却没有一个得到广泛认可的名字，因为它更像是一把伞，它所覆盖的是在不同领域中工作的人数相对较少的研究群体。我们建议以“生成的”（enactive）为名，旨在强调一个日益增长的信念：认知不是一个既定心智对既定世界的表征，它毋宁是在“在世存在”（being in the world）所施行的多样性动作之历史基础上的世界和心智的生成。因而，生成进路对那种视心智为自然之镜的观念采取了严格的哲学批判，并且因为是从科学中心地带对此进行研究的，因而它会走得更远。
1.3循环中的认知科学
这一章，我们从对科学方法中的基本循环的反思开始，那些有哲学倾向的认知科学家会注意到这一点。从生成认知科学的立场来看，这个循环具有中心地位；它是认识论的必然。相反，另一个更为显着的认知科学形式始于这种观念，即认知和心智完全应归于特殊的认知系统结构。这种观点在神经科学中表现得最为明显。在神经科学中，研究者是通过观察大脑的属性来研究认知的。仅仅通过行为，我们就可以将这些基于生物学上的属性与认知联系起来。仅仅因为这个结构（这个脑）在环境中经历着相互作用，我们就能将随之发生的行为看作是认知的。于是，这个基本假设就是：每个行为和经验的形式都可以归结为特定的大脑结构（无论多么粗略）。相反，大脑结构中的变化会在行为和经验的变化中显示出来。
可是在反思时候，因为一致性的要求，我们无法避免这样的逻辑蕴含：即依照同样的观点，任何这样的科学描述（或对生物现象或对心智现象）本身必然是我们认知系统结构的产物。
此外，告诉我们这一点的反思行为也不是无源之水；我们发现我们自己正在一个生物、社会和文化信念和实践的既定背景（在海德格尔的意义上）上实行着那个反思行为。
但是再一次，我们对这一背景的假定恰恰是某个我们正在做的东西：我们在此，活着的具身的存在物，坐在这里并思考这整个图式，包括所谓的背景在内。于是，更严格地说，我们还应该再加一层来表示这个此时此地的具身性。
坦率地说，这种层叠可以无限地进行下去，就像在埃舍尔（Escher）的画中一样。使之变得显然的最后一步是：不是连续抽象地进行层叠，相反，即便是在反思的努力中，我们也应该回到我们开始之处，回到我们自身经验的具体性和特性（particularity）中。我们在本书中所探讨的生成进路的根本洞察就在于：能够把我们的活动看作对一个结构的反思，但却没有忘记我们自身经验的直接性。
1.4本书的主题
本书致力于探讨这个深刻的循环。我们将竭力谨记我们关于结构的理论构念，但同时不忽略经验的直接性。
至少从黑格尔以来的哲学家们就以种种方式讨论了我们情境的基本循环的一些方面。当说我们是“自我解释的动物”时，当代哲学家查尔斯·泰勒（Charles Tayler）指的就是这个基本循环，于是他想知道“是否对我们作为主体的自我理解如此关键的特征在我们的解释理论中却不能给予一定的位置”。丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）恰当地表达了认知科学家通常对此所作的回应，他写道：“现在被扞卫或构想的每个认知主义理论……是一种亚人（sub‐personal）水平的理论。实际上我一点都不知道：心理学理论——截然有别于哲学理论——如何能不成为亚人水平的理论。”丹尼特认为，我们的自我理解假设了像信仰、欲望和知道这样的认知概念，但却并没有解释它们。因此，如果心智研究要做到严格和科学，那么就我们的自我理解非常关键的那些特征而言，它不能被束缚于种种解释。
目前我们只想强调当今世界中科学与经验之间的这个深刻的紧张状态。当今世界，科学的支配性优势如此之强，以至于即便当它否定最切近和最直接的东西——我们日常的、直接的经验时，我们仍然赋予它解释的权威。因而，大多数人会把物质/空间作为原子微粒集合的科学解释视为基本真理，同时却认为具有其丰富性的直接经验所给予的东西是不太深刻也不太真实的。然而当我们因晴朗温煦的天气而感到身体当下的惬意或因焦急赶公交车而感到身体紧张的时候，空间/物质的这种解释便会作为抽象和次级的东西而消失在背景中。
当要研究认知或心智本身的时候，不考虑经验就显得站不住脚了，甚至是悖谬的。这种紧张关系在认知科学中显得特别突出，因为认知科学恰好处在自然科学与人文科学相聚的交叉点。因此，认知科学是“两面神”（Janus‐faced），它同时俯视两条路：它的一张脸转向自然，视认知过程为行为；另一张脸则转向人类世界（或者现象学家所谓的“生活世界”），视认知为经验。
当我们忽视我们处境的这种基本循环时，认知科学的两面就会引发两个极端：我们或者认为人类的自我认识完全是错误的，最终会被成熟的认知科学所取代；或者认为根本没有人类生活世界的科学，因为科学必然已经预示了这一点。
这两个极端概括了围绕认知科学的大多数哲学争论。一边站着斯蒂芬·斯蒂奇（Stephen Stich）、保罗·丘奇兰德和帕特里夏·丘奇兰德（Pauland Patricia Churchland）等哲学家，他们认为我们的自我认识完全是错误的。（注意丘奇兰德的建议：在实际的日常对话中，我们应该去诉诸大脑状态而不是经验）。在另一边则站着休伯特·德雷福斯、查尔斯·泰勒等哲学家，他们严肃置疑的正是认知科学的这种可能性（大概是因为他们经常将认知科学等同于认知主义）。因此，尽管还有新的曲折，但这场争论概括了人类科学中的典型对立。在这场争论中，如果人类经验的命运已经交给了哲学家，那么他们意见不一这种状况可不是什么好兆头。
除非我们超越这些对立，否则在我们的社会中科学与经验的裂缝会继续加深。对于一个必须涵盖科学与人类经验现实性的多元化社会而言，没有一个极端是可行的。在对我们自身的科学研究中否定我们经验的真实性不仅于事无补，而且会使科学研究丧失主题。但是在现代情境中，如果认为科学无助于理解我们的经验，那么就可能会放弃自我理解的任务。经验和科学的理解就像是我们的两条腿，缺了它们，我们无法走路。
我们也可以用积极的方式表达这个完全相同的观念，即：只有对认知科学和人类经验的共同基础有所认识，我们对认知的理解才能更完善，才能达到一个令人满意的水平。因此，我们提出一项建设性的任务：扩大认知科学的视域，以便在训练有素和转化性的分析（disciplined，transformative analysis）中包括人类活生生的经验这个更广大的全景。作为一项建设性的任务，寻求这种扩展是科学研究本身所推动的，正如在整部作品中我们所见的那样。