在中国古代的思想中，往往把人的认知结构、思维模式归结到道德层次与精神追求的层次，注重人性与人格的培养与修炼，注重从性恶向性善的转变，注重克服人们的欲望等，人们的科学求索与知识结构问题往往不放在重要的位置。可以看出，古代中国认识学说的发展，已经初步提出了心理与生理的关系、心理与客观现实的关系问题，提出了认识的感知与思维两个阶段，“人”（的认识）与“天”即自然规律相吻合的问题，特别注重探讨了人们的非智力因素与结构及其在学习和行为中的作用，等等。西方的早期的认识史多关注“知物”，而中国传统文化则关注“知人”；古代思想家不但善于知人，而且把知人看成是最高智慧。老子说：“知人者智，自知者明。”孔子则提出知人的一些具体方法。如“听其言而观其行”。这些思想家认为知人是一种智慧，他们认为，对人的认识比对自然界的认识要难。苏东坡认为，“人之难知也，江海不足以喻其深，山谷不足以配其险，浮云不足以比其变。”中国思想家的心智观，与客观外界的宇宙规律紧密地联系在一起，自以为他们的认识都是得到“天”的神授；所谓“天人合一”，很大程度上是把人们的认识和行为的原因，归结为得到了自然规律的认可，是“受之于天”。“天人合一”的思想，成为了中国古代思想主流的思维模式。
佛教关于心智、思、智慧等的观点，影响了无数中国哲人的思想。有学者认为，在佛教的思想中，“心”为一个基本的概念，也是佛教思想的核心。
但这里的“心”，并不是指认识或思维的心智的概念，而是指人们无所不包的道德境界和宗教修为的综合体与归宿点。“无论小乘或大乘，无论教理或修行，都以心为基础。佛教思想的一切问题，都可以而且也应该归宿到‘心’。所谓‘心’的这种特殊含义，就是精神界的统一。”在佛教教义看来，万法唯心，修行都是心的活动。宇宙的法则，事物的运动，也皆由心的状态决定。
“不是旗动，也不是风动，而是你的心在动。”这种观点，与西方的主观唯心论有异曲同工之处，但是它走得更远、更彻底。心的活动造成佛教成为宇宙万法，也以心的活动而消除万法。因此我们看到，佛教的经，常命以心经，心法，等等。心智的最高境界，就是达到涅槃，实现天人统一，人神浑然。佛教中有一个著名故事，说得道的高僧用竖起一个指头来回答众多弟子的请教，内中的含义让他们自己去体会。一个小和尚也学这个样子来回答人们的提问，结果被师父砍掉手指，小和尚反而从中悟到了万事万物、包括认识本身的真谛。
佛教思想中最重要的特点是，努力泯除一个修行者或已经得道者的思维模式中情感、欲望等非理性因素。所谓“无嗔，无怒”到达无动于衷的地步，任何喜乐悲哀都不足以动摇佛的心性，反而更衬托出神圣崇高的佛的力量。宇宙三界中，蕴存着无穷的秘密，它们是人间的语言无法描绘的，无法到达的。思维修行的目标，指向一个道德的至高境地，“善哉，善哉”，这即是佛徒的口头语，也是佛教心灵的安慰剂。
佛禅的浑沌一统而又神秘的宗教思想，不仅反映在认识论方面，也表现在世界观方面。在《华严经》中，有一个表现为因陀罗网的隐喻。据说在因陀罗的天堂里，有一张宝石的网，人们可以从其中一个看到反映出来的其他所有的宝石。世界上的每个物体也是这样，它不仅是自身，而且包含着其他所有物体，实际上也就是其他物体。每一粒尘埃都呈现整个世界，也呈现无数的佛。如此的宗教神秘学说中，居然与现代高能物理学的某些理论有相通之处。现代物理学的一些理论认为，自然界是无法归结于某个或某些最基本的实体，基本粒子或基本场完全是自洽的，它的组成部分彼此组成，自己依靠自己，物理学家们把它叫做“靴袢假设”，或叫“靴袢哲学”。这种天人合一、宇宙浑然的世界观，直接与古代东方认识论结合起来并不断发展，不仅在中国思想史上有着重要的影响，而且也影响着现代物理学的发展。
中国古代的思想家不仅在理论上对人们的思维、语言等现象和机制做过探讨，而且对思维的器官——大脑也有一定的研究。孟子说“心之官则思”，说明思维的器官与功能在此时已受到关注。王安石则认为，夫人莫不有视、听、思，目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。这是对认识主体的先天器官与后天学习或实践的关系的较深入的认识。道教传统上对事物的研究较为细致和具体，对大脑结构及其功能的研究有了初步的结论。根据对动物与人的大脑解开的直观认识，大脑皮层的形状类似于泥状物体，因此道教历来有大脑“泥丸”之说，并把这种泥丸看做与养生有密切关系的物体器官。东汉时期的《太清金液神丹经》中说：雄雌之黄养三宫，泥丸真人自溢充。中国古代一般人都认为心是思维的器官。李时珍等虽然提出脑是元神之府，那也是把它当做人的精气神所在，直到西方医学传进中国以后，人们才知道脑是思维的器官。
北宋理学的昌盛，使得认识论思想得到了较大的发展。程朱理学崇尚先天的唯心论。程颐说：“知者吾之所固有，然不致之不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”在他看来，人心中本来就是有知识的，由于被外物所蔽，心不能直接认知自己，所以要通过格物或即物穷理，从而获得知识。
在二程那里，他们注重内省，轻视感性活动，没有“行”的地位，轻视实践活动。“理”是先天存在的，它有点像黑格尔的“理念”，也像明月一样，能够“月映万川”，放之四海而皆准。朱熹继承了二程的思想，对格物致知的伦理化道德境界加以极大的提升。他说：“格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆明明德事。”在他看来，人们只有通过格物，才能达到存天理、灭人欲、明人伦、讲圣言、通世故的目的。
明代的王阳明是心学的集大成者，他论及的“心”，多指心理活动之心：
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”也就是说，这里的心不是器官，而是心理活动。当然，这些心理活动是由人们的心指挥的。因此，王阳明这个唯心主义者的心，有两个含义，一是器官，二是心理活动。这体现了他的二元论，但他的“心”之概念又是讲主观能动性的。所谓“心外无物”，就是离开人们的主观注意力，特别是离开人们的“心”之格物、努力提高道德境界，就不会有外部事物的感知，不会有对事物的认识。王阳明著名的“格物致知”的实践，就是他对着院子里的一片竹子，搬来一条凳子坐在对面要去“格”它，硬想了7天，因为头疼而作罢。这是把认识与实践的关系弄颠倒了。认识的产生必须来源于实践，而并非内心的自省。如果对着事物冥思苦想，不进行实践活动与物质操作，就不可能产生从感性的知觉到理性认识的演进，认识不可能得以形成和发展，更枉谈对事物本质的洞见了。
中国古代的“灵魂”说，是对智力心理现象的最初总结，带有浓厚的神秘色彩。而关于灵魂出窍的种种传说，表明人们认为心智是可以离开躯体的，甚至可以转变成另一个主体，附在他人的身上。这种经验的传说上升到理论上的认识，不仅影响了人们的生死神鬼观念，也影响到文学作品的创作。
西游记里描绘孙悟空变戏法，将身躯定格在原地，而灵魂离开变为另一个有认知能力和决策行为的主体。在民间，往往流传着一些神奇的“意识飘移”的传说：某些人的认知能力突然遇到障碍，或突然不省人事，清醒后其说话口音、行为举止却与另外一个其完全不认识的人十分相像。人们常把这种现象称作灵魂附体或“出神”。这种现象在现代社会也时有出现。据2010年4月19日英国媒体报道，英国一位35岁的家庭妇女，由于长期偏头疼，说话突然变成了明显的中国口音。这其中的大脑机制，可能还需进一步的考察与研究才能始见端倪。
在中国古代思想家那里，对认识活动过程大多抱着不重视的态度，轻视语言成了某种共识，所谓“言不尽意”，崇尚“崇高的沉默”是儒、佛、道几家学派共同的特点；而通过“格物致知”，达到“天人合一”，又一度成为流行的主流思维模式。